[韓國] 姜聲調

内容提要 本論文旨在韓國“儒學”與“諸子學”關係的釐清、韓國“諸子學”的發展、韓國“儒學”對“諸子學”發展的影響等課題。韓國“諸子學”的發展，可以分爲： 三國鼎立時期前後到高麗末期、高麗末期到20世紀初期、20世紀初期到21世紀初期三個時期。韓國“儒學”與“諸子學”本來是各自發展並形成不同學科的關係，所謂“儒學”包括“五經”、《孝經》《論語》與《孟子》等經典；“諸子學”包括《老子》《列子》《莊子》《管子》《荀子》《尹文子》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》等經典。近十年來，“新子學”興起，擴大了“諸子學”的領域，故有必要據此調整韓國“諸子學”的範圍，將《論語》《孟子》納入其中，以此進行一系列的探究。韓國“諸子學”在三國時期前後到高麗末期，學術研究比較自由，進入朝鮮時代後，則受到儒學的制約，主要表現在兩方面： 一爲儒學定於一尊，倡導儒學的學風與教化作用，以及“儒學”的大衆化等正面影響；二爲剥奪及阻礙其他學術的發展機會、“儒學”的教條化等負面影響。時至20世紀中期，“儒學”藉西學轉型發展，獲得一定成就，同時也墨守方法論，偏離文本。近十年來，諸子學研究者努力嘗試重回文本，搜集文獻，整理出版，營造新的研究生態環境。韓國諸子學界借鑒中國“新子學”的發展動向，攜手合作，將獲得嶄新的研究成果。

關鍵詞 韓國儒學 韓國諸子學 學風 朱子學 中國語文教科教育論

一、 緣 起

在韓國，“儒學”與“諸子學”兩個名詞的内涵名義有一些複雜性，韓國“儒學”具有“經學”的概念，“諸子學”是指不包含儒家(《論語》《孟子》)的諸子學術[注]“諸子學”包括“儒學”，只是韓國學者用經學的心態從事研究，未將經學放到“諸子學”的脈絡中去理解。。以“儒學”而言，三國前後到高麗時期的研究以“五經”、《孝經》與《論語》等經典爲中心，朝鮮到20世紀初期的研究則以“五經”、《孝經》、“四書”(《大學》《中庸》《論語》《孟子》)等經典爲中心。就“諸子學”而言，三國前後到高麗末期的研究範圍以《論語》《孟子》《荀子》《老子》《列子》《莊子》《管子》《尹文子》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》等經典爲中心；從高麗末期到朝鮮初期的研究以《論語》《孟子》《荀子》《老子》《莊子》等經典爲中心；而從朝鮮中期到20世紀初期的研究則以《論語》《孟子》《荀子》《老子》《列子》《楊子》《莊子》《墨子》《管子》《商子》《申子》《尹文子》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》等經典爲中心。

歷代“諸子學”至少有前述所列的經典，中國語文教科教育選爲主修教材的，卻只有《論語》《孟子》二種，這是由“儒學”傳韓所引起的現象。因此，《論語》《孟子》二種經典，宜從“儒學(經學)”教科領域中分離出來，列入“諸子學”研究。近十年來，“新子學”興起，重新界定了諸子學的範圍，“諸子學”應在既定範圍上再納入了《論語》《孟子》二種經典。這是要求“諸子學”回歸原來的定位，實爲合乎名義的做法。據此，我們要調整韓國“諸子學”的範圍，納入《論語》《孟子》等經典，因此有必要進行一系列的教學研究。一般來説，過去在韓國學術界“儒學”的發揮比較積極，“諸子學”的發揮則相對消極。因此，到目前尚未有學者對韓國“儒學”與“諸子學”的關係進行深入探究，本文嘗試探論其歷程，以彌補當代對此一重要課題研究之不足。

本論文以韓國“儒學”與“諸子學”爲研究範圍，全力搜集自上古至20世紀初期相關資料，分析歸納，探論相關主題。論文分爲三部分： 一是韓國“儒學”與“諸子學”關係之釐清，二是韓國“諸子學”的發展，三是韓國“儒學”對“諸子學”發展的影響，希望通過三個層次的探究，把韓國“儒學”與“諸子學”的關係作一釐清，並有相對客觀合理的回應。

二、 韓國“儒學”與“諸子學”關係的釐清

韓國“儒學”與“諸子學”的經典在朝鮮時代以前的中國語文教科教育論上具有極其重要的價值與意義，歷來被學人選作課程教學、教育課程、教科教材等，其效用可觀矣。“儒學”與“諸子學”形成不同學科並各自發展，所謂“儒學”包括“五經”、《孝經》《論語》與《孟子》等經典，“諸子學”包括《老子》《列子》《莊子》《管子》《荀子》《尹文子》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》等[注]關於韓國“儒學”與“諸子學”的教科領域，其涉及的領域範圍最大的時期還限於前三國鼎立時期，此則根據前三國時代金石文(“碑”“記”文)所載相關文字印迹而可得以確立。詳見姜聲調《在韓前三國時代金石文所見〈莊子〉印記述論》(《第二届莊子國際學術研討會會議論文集》，第453—470頁)一文。。儘管如此，若《論語》《孟子》列入“儒學”，則韓國“儒學”與“諸子學”的關係是分不開的。這是因爲《論語》《孟子》二書本爲儒家經典，儒學歸屬於“諸子學”領域，脱離“經學”而回歸本源，相當合理。

“儒學”傳入時，韓國已有巫術與仙道結合的本土思想，在這一生態環境下，加以儒學、佛學而合流，其情形持續到三國及高麗時代。自三國至高麗時期，以佛學爲宗教思想理念，服務於修身、信仰精神；以儒學爲治國思想理念，服務於政治、教育現實。而“儒學”在朝廷君臣下及民間社會裏發揮了重大的影響力，久而久之逐漸滲透到意識形態、價值觀念等現實生活的方方面面。這一段時期，傳入的“諸子學”不僅有“儒學”一家，還有道家、墨家、法家與縱横家。從置漢四郡到南北國(統一新羅)時期，百濟最早接受“諸子學”，接着高句麗、新羅也有所接受。就“諸子學”的接受，大約可分爲兩個時期來叙述：

其一，從中國引進到國内的時期，再到前三國鼎立(結成羅唐聯軍前)時期“諸子學”接受流傳的歷程。

儒家研究以《論語》等經典爲主。根據現有證據，其接受始於“置漢四郡”時期，即漢武帝討伐朝鮮，分其地置四郡，從此以後，胡、漢稍别[注]“元封三年夏，尼谿相參，乃使人殺朝鮮王，右渠來降。……以故遂定朝鮮爲四郡。”(見瀧川龜太郎《史記會注考證》，臺北洪氏出版社1986年版，第1233頁。)“漢初，燕亡人衛滿王朝鮮，時沃沮皆屬焉。漢武帝元封二年，伐朝鮮，殺滿孫右渠，分其地爲四郡，以沃沮城爲玄菟郡。”“漢武帝伐滅朝鮮，分其地爲四郡。自是之後，胡、漢稍别。”(見陳壽《三國志》，臺北洪氏出版社1984年版，第846、848頁。)，故而“諸子學”流傳至東。其證據是2009年在平壤市貞柏洞出土的樂浪郡初元四年(前45)木簡，記載《論語》第十一卷《先進》、第十二卷《顔淵》二篇，證明當時“儒學”已經傳韓的事實。至“三國鼎立時期”即高句麗小獸林王二年(372)接受“儒學”，成立太學(相當於現在的國立大學)，以經典教育子弟[注]金富軾、金鍾權《三國史記·高句麗本紀》：“夏六月，秦王苻堅遣使及浮屠順道，送佛像、經文。王遣使回謝，以貢方物。立大學，教育子弟。”(首爾明文堂1988年版，第155頁。)當時，太學所設置的教育課程有“五經”、“三史(傳)”、《三國志》、《晉陽秋》等，詳見《北史》卷九十四《高句麗傳》。(臺北鼎文書局1982年版，第2067頁。)。與此同時，百濟也有引進“儒學”與“諸子學”的記録，如“其書籍有‘五經’、子、史，又表疏並依中華之法”[注]劉昫《舊唐書·東夷百濟列傳》，臺北鼎文書局1982年版，第3625頁。2005年在韓國仁川桂陽山城的百濟遺迹裏發掘出一塊《論語》木簡，其製作時間被定爲百濟漢城首都期(前18—475)，可説是“儒學”在三國時期傳韓的最有力證據。。幾乎與高句麗立太學同時，有過博士高興記述歷史[注]《古記》云：“百濟開國以來，未有以文字記事，至是得博士高興，始有書記。然高興未嘗顯於他書，不知其何許人也。”(金富軾、金鍾權《三國史記·百濟本紀》，第55頁。)、王仁把《論語》《千字文》二書傳日等二事[注]見舍人親王《日本書紀》卷五《應神天皇》：“十六年春二月，王仁來之，則太子菟道稚郎子師之，習諸典籍於王仁，莫不通達。所謂王仁者，是書首等始祖也。”太安麻吕《古事記》卷三《神天皇》：“百濟國主照古王，以牧馬一疋、牝馬一疋付阿知吉師以貢上。……又科賜百濟國，若有賢人者貢上。固受命以貢上人名和邇吉師，《論語》十卷、《千字文》一卷，并十一卷，付是人即貢進。”，就足以證明當時已接受“諸子學”的事實。

道家研究以《老子》《莊子》爲主。百濟有關記載，如金富軾的《三國史記·百濟本紀》“近肖古王”條説：“將軍莫古解諫曰：‘嘗聞道家之言，知足不辱，知止不殆，今所得多矣。何必求多，太子善之，止焉云云。’”[注]金富軾、金鍾權《三國史記》，第461頁。所引“知足不辱，知止不殆”句出於《老子》四十四章。近肖古王(346—374年在位)時，從將軍莫古解向太子(後稱爲近仇首王)諫言，其所引《老子》章句證明當時百濟已接受道家思想的事實。高句麗有關記載，如《三國史記·高句麗本紀》“榮留王”條説：“(七年)……遣刑部尚書沈叔安，策王爲上柱國遼東郡公高句麗國王，命道士以天尊像及道法，往爲之講《老子》，王及國人聽之。”[注]金富軾、金鍾權《三國史記》，第461頁。在榮留王七年(624)，唐高祖派遣道士傳達天尊像及道法，並把《老子》講給高句麗君臣上下聽。這是高句麗第一次接受道教。又如《三國史記·高句麗本紀》“榮留王”條：“(八年)王遣人入唐求學佛老教法，帝許之。”[注]同上。又李昉、王钦若《册府元龜·外臣部》“武德八年”條：“高麗遣人來學道佛法，詔許之。”(臺北中華書局1982年版，第999頁。)在榮留王八年(625)，高句麗派人前往唐朝求學道教，唐高宗允許了這一請求。這是高句麗第二次接受道教。又如《三國史記·高句麗本紀》“寶藏王”條説：“(三年三月)蘇文告王曰：‘三教譬如鼎足，缺一不可。今儒釋並興，而道教未盛，非所謂備天下之道術者也。伏請遣使於唐，求道教以訓國人。’……太宗遣道士叔達等八人，兼賜老子《道德經》，王喜取僧寺館之。”[注]金富軾、金鍾權《三國史記》，第479頁。由於唐朝對老子及道教崇拜備至，淵蓋蘇文在寶藏王三年(643)請求唐朝派人傳教，其主要原因在於化解國家之間緊張情勢。這是高句麗第三次接受道教。新羅有關記載，如《三國史記·列傳》説：“今殿下日與狂夫獵士，放鷹犬，逐雉兔，奔馳山野，不能自止。老子曰：‘馳騁田獵，令人心狂。’”[注]金富軾、金鍾權《三國史記·金后稷列傳》，第516頁。所引見《老子》十二章，與原文“馳騁畋獵，令人心發狂”比較，漏“發”一字。這是金后稷目睹真平王(579—631年在位)在山野中打獵得過分之情況，諫言於國王時所引《老子》話語。據此，可推斷《老子》一書傳到新羅後，其流傳已有一定時間。又如《三國史記·列傳》説：“金仁問，字仁壽，太宗大王第二子也。幼而就學，多讀儒家之書，兼涉莊老浮屠之説。”[注]金富軾、金鍾權《三國史記·金仁問列傳》，第492頁。金仁問(629—694)爲新羅太子，曾入唐進行外交，從小喜愛儒學，兼及老莊道家與佛家之學，是一位大學者。又如《三國史記·新羅本紀》“孝成王”條説：“(二年)夏四月，唐使臣邢璹，以老子《道德經》等文書，獻於王。”[注]金富軾、金鍾權《三國史記》，第249頁。在孝成王二年(738)，唐太宗使臣獻書於新羅王，這是一次正式傳受到老子《道德經》的事例。

“諸子學”剛傳到韓國時就以儒家、道家爲主，在教科領域具有一定的局限性，即儒家有《論語》《孟子》，道家有《老子》《莊子》。顯然，在國内從事研究“諸子學”尚未營造出適當的條件、環境，還停留在初步發展的階段，談不上轉向發展。

其二，統一新羅(南北國)時期，包括從前三國鼎立(結成羅唐聯軍攻破百濟、高句麗)時期到後三國鼎立時期前“諸子學”接受流傳的歷程。

儒家以《論語》《孟子》《荀子》爲主，道家以《道德經》《列子》《莊子》爲主，法家以《管子》《尹文子》《韓非子》爲主，雜家以《吕氏春秋》《淮南子》爲主，以此來從事研究。時至真德女王五年(651)，模仿唐朝的“太學”設置了“大舍”(學官)[注]關於“大舍”一詞，金羲滿在《新羅官名“大舍”的運用及其性格》一文中，認爲新羅時代一共有十七等官職，其中“大舍”屬於第十二等官職，從事於主書、主事、主簿等業務。(《東國史學》第五十四卷，首爾東國史學會2013年版，第1頁。)另外，唐潤熙《韓國現存〈論語〉注釋書版本研究》一文説：“統一新羅在學制和教學方面，都模仿唐朝的太學，十分强調經書的研讀。如真德女王五年(651)建立了‘大舍’，《東國文獻備考》注解爲‘國學之官’，這顯然是講授經書的學官。”(北京大學中國語言文學研究所博士論文，2006年，第8頁。)，講授經學。還有神文王二年(682)成立了“國學”，以儒家經典爲主進行中國語文教科教育。關於其經典教育，洪鳳漢在《增補東國文獻備考·學校考》中説：“教授之法，以《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《春秋左氏傳》《文選》，分而爲之業。博士若助教一人，或以《禮記》《周易》《論語》《孝經》，或以《春秋左氏傳》《毛詩》《論語》《孝經》，或以《尚書》《論語》《孝經》《文選》教授之。”[注]洪鳳漢《增補東國文獻備考·學校考》，朝鮮時代《書目叢刊》本，第2890頁。“國學”規定了中國語文教科教育内容，納入其中的“諸子學”課程僅有《論語》一種。此後，至元聖王四年(788)始創仕進考試“讀書三品科”，分爲上、中、下三等，選拔優秀的人才。金富軾《三國史記·新羅本紀》説：“四年春，始定讀書三品以出身。讀《春秋左氏傳》若《禮記》若《文選》，而能通其義，兼明《論語》《孝經》者爲上；讀《曲禮》《論語》《孝經》者爲中；讀《曲禮》《孝經》者爲下。若博通‘五經’、‘三史’、諸子百家書者，超擢用之。前只以弓箭選人，至是改之。”[注]金富軾、金鍾權《三國史記·新羅本紀》，第65頁。原來只是用射箭選拔人才的方式轉换爲“讀書三品科”，選用通曉儒家經典的人才，改進教育、任用方法及其制度，從而使“諸子學”得到進一步推廣的機會。該制度在教育系統中首次采納“諸子百家”進行中國語文教科教育的教學、選才，實則之前就已有援用“諸子學”的記録。其記録在當時所撰金石文中可以看到，且隨處可見，撰寫時間長達一百七十六年，即自聖德王十九年(720)至真聖女王十年(896)之間。其作者及作品有薛聰(655—？)的《彌勒像造像記》《阿彌陀像造像記》，金弼粤(奚)的《聖德大王神鍾銘》，金憲貞的《神行禪師碑》，金陸珍的《阿彌陀如來造像碑》，未詳法號僧侣的《誓幢和上(尚)碑》，崔賀的《寂忍禪師塔碑》，金穎的《圓朗禪師塔碑》，崔致遠的《朗慧和尚塔碑》《秀澈和尚塔碑》《智證大師塔碑》《崇福寺碑》。諸金石文都是用以“碑”“記”二種文體寫成的，其中援引“諸子學”者四家，如儒家有《論語》《孟子》《荀子》，道家有《道德經》《列子》《莊子》，法家有《管子》《尹文子》《韓非子》，雜家有《吕氏春秋》《淮南子》等。

“諸子學”在三國時代儒家與道家合流發展，各有千秋，發揮作用，影響着社會的意識形態。除了儒家孔孟學、道家老莊學之外，還有一定數量發揮“諸子學”的記録，援引人物是由國内或國外接受漢學的王室貴族子弟、和尚及外交使臣。由其義意而言，“諸子百家”在中國語文教科教育上已列入主修教材，同時也成爲人才選用的教學重點兼衡量標準。

此外，至高麗時代如同前後三國時代，儒學仍在政治、教育制度上發揮着影響力，擔當修身治國的重任。在這一情況下，光宗光德九年(958)采納後周人雙兾(冀)的建議，施行科舉制度，其科目是詩、賦、頌及時務策等。而本來科舉與“儒學”是緊密地結合在一起的，因而應試者就必須閲讀儒家經典，用來準備科考[注]金宗瑞、鄭麟趾《高麗史》卷九十九説：“舊制，國子監以四季月六衙日，集衣冠子弟，試以《論語》《孝經》。中者，報吏部。吏部更考世系，授初職。”(崔惟清條影印本，釜山東亞大學出版社1965年版，第1692頁。)。而所謂“國子監”，是一所最高的官學，設置於成宗十一年(992)，以“五經”爲教程及其教材，並以《孝經》《論語》爲必修的專業基礎學科[注]金宗瑞、鄭麟趾《高麗史·志》卷七十四説：“凡經《周易》《尚書》《禮記》《毛詩》《春秋左氏傳》《公羊傳》《穀梁傳》，各爲一經。《孝經》《論語》，必令兼通。……皆先讀《孝經》《論語》，次讀諸經并算，習時務策。”(見《選舉》條下，第42頁。)。由於施行科舉、設置國子監等措施，促使更多學子埋頭專治“儒學”，結果需要更大數目的書籍，爲滿足這種需求而從宋朝引進大批的漢籍，曾有二度引進的記録，如淳化四年(993，高麗成宗十二)，太宗贈送版本“九經”書；宋真宗大中祥符九年(1016，高麗顯宗七)，高麗使節郭元辭歸，真宗據其所請，送給“九經”、《史記》、兩《漢書》、《三國志》《晉書》、諸子、曆日、《聖惠方》、御詩，並準録《國朝登科記》。[注]引自楊渭生《宋與高麗的典籍交流》一文，《浙江學刊》2002年第4期，第149—154頁。在此，要關注的是宋真宗送的書目中有“諸子”的事實，其意義雖不如“讀書三品科”納入“諸子百家”影響大，但在韓國“諸子學”史上亦頗爲重要。

佛教在高麗朝早已成爲主導理念，加上道教及地理讖緯學也在修身、信仰上做出一些社會作用來，具有一種生活信仰的地位。佛教與道教結合舉行“八關會”、“燃燈會”與“醮祭儀式”，護國衛邦，消災招福，共同體現社會意識。至睿宗(1105—1122)，他是一位篤信道教的君王，想把佛家轉變爲道家，並以此作爲主導思想[注]車柱環《韓國道教思想研究》，首爾大學出版部1978年版，第189頁。。道教與道家原本關係密切，不可分離，如睿宗即位第二年(1107)閏二月庚子日，元始天尊像安置於延慶宫後苑所在玉燭亭中，舉行醮祭儀式，然後親自蒞臨清燕閣，當場下令韓安仁講論老子《道德經》[注]韓國古代社會研究《韓國古代金石文資料集》Ⅲ，慶南駕洛國事迹研究所1992年版，第186、189頁。。不久，《莊子》一書也傳到高麗，其傳韓最早的版本是南宋林希逸的《莊子口義》本[注]此據車柱環的考證，見聯經文化基金會國學文獻館《中國域外漢籍國際學術會議論文集》第一集，臺北聯經出版事業公司1988年版。，係從海路引進到高麗境内。後至元仁宗時，爲與高麗加强友好關係，把宋朝秘閣所藏書贈送給高麗朝，數量多達一萬七千卷，其中包括《論語》一書。這是因爲隨同忠烈王及世子王原赴元朝的安珦抄録朱熹所撰《四書集注》並帶回國内，其書於高麗末期試作翻刻，從此代替單行本《論語》而流傳，其功勞應歸權溥。此外，明太祖賜予高麗書籍，包括“四書”在内。其中“四書”一書必定是《四書集注》本。可見，高麗“諸子學”以孔孟儒家、老莊道家爲主，其中代表“諸子學”的《論語》《孟子》二門在中國語文教科教育上選用爲主修教材，扮演了成爲教材與作爲選拔人才之用的經典角色。

從光宗施行科舉以來，高麗朝一向重視“儒學”，這一時期的“諸子學”幾乎偏重於儒、道二家，影響所及，其餘諸家不容易從事研究，僅有獲得若干嘗試性發揮的機會，幸虧在中國史書中保存有一段宋真宗送給高麗使節“諸子”書的記録。而其餘諸家在李奎報與李齊賢所撰《文集》中僅見一些片段的評論性文字[注]尹武學《朝鮮時代接受先秦諸子學之情況》一文中説：“關於高麗末期到朝鮮初期荀子的地位與其了解，……針對荀子，始發言論的是從李奎報(1168—1241)與李齊賢(1287—1367)做起的。”見《韓國哲學論集》第25輯，韓國哲學史研究會1988年版，第267頁。，可以證明當時有一些學者研究“諸子學”，遺憾的是止於原地踏步而已。

朝鮮時代，其初起施行政治、教育、宗教制度等方面的改革措施，以儒家爲主導思想，導向一種個人價值觀及社會意識形態。朝鮮公佈《學令》[注]閔鍾顯《太學志·學令》卷七説：“常讀‘四書’、‘五經’及諸史等書，不挾《莊》《老》、佛經、雜流百家子集等書，違者罰。”見《韓國文集叢刊》第3册，首爾民族文化推進會1993年版，第83頁。，標榜獨尊儒家，以程朱理學爲推動力量，其餘諸家學術思想一律列爲異端學而排斥之。實際上，這是一種排斥諸家而獨尊儒家的規定，使各學術流派失去合流發展的機會。更不妙的，是朝鮮設置最高官學“成均館”(太祖七年戊寅，1398)，施行科舉制度，其教程及科目以“四書”、“五經”爲主[注]《四庫全書·朝鮮志》：“科舉，每於子、午、卯、酉年爲之設三場，初場試論、義二篇，中場賦、表二篇，終場策問。會試則初場講‘四書’、‘五經’，能通者許赴，中場試賦、表、記中二篇，終場策問，通考取之。”(臺北商務印書館1986年版，第377頁。)。“儒學”立足於王朝、貴族，下及一般老百姓的社會裏，能使之在其修身、治國與信仰上發揮巨大無比的影響力。雖然如此，社會仍保留一些議論程朱理學的“諸子學”與美化改朝遷都的讖緯學。朝廷變通利用讖緯學後，不久下令嚴禁讖緯書，實則防不勝防，根本不管用。儒學界不但不排斥讖緯學、老莊道家，私底下從事研究原來列爲異端學的若干“諸子學”與雜學書。在這一氛圍中，有些文人學者嘗試研究老莊道家，“諸子學”命脈得以維持。當時就有一强烈的孔孟儒學熱，“諸子學”研究以朱子《四書集注》爲主，從程朱理學的學風上作發展推廣。

朝鮮初期的“諸子學”以儒家《論語》《孟子》與《道德經》《莊子》爲主從事研究，其中《論語》《孟子》在中國語文教科教育上選爲主修教材。到十七八世紀，通過赴華外交使節與隨行人員、經商購書與國内重刊的方式，一時流傳大量的諸子書，進而帶動朝鮮“諸子學”的發展。結果不局限於儒家(《論語》《孟子》《荀子》)，道家(《道德經》《列子》《楊子》《莊子》)、墨家、法家(《管子》《商子》《申子》《韓非子》)也在朝鮮“諸子學”學界獲得了發展平臺與機會。但是，由於當時“辟異”的風氣已蔓延，儒家《論語》《孟子》在中國語文教科教育上選作主修教材，其餘諸家(包括《荀子》)卻未獲得選用的機會，其價值意義未受到重視。

三、 韓國“諸子學”的發展

朝鮮時代以程朱理學爲主導思想，一向秉持此一學風，一層層地加强影響力，一步步地擴至各領域，逐漸滲透到民間生活。當時列爲“儒學”的《論語》《孟子》，成爲中國語文教科教育的主修教材，“諸子學”的其餘各家被排斥，不受重視。從朝鮮時期開始，出現一篇篇不限於孔孟儒家、老莊道家的“諸子學”文章，可説是一件讓人欣慰之事。雖然如此，大體上“諸子學”仍主要受程朱理學的影響。“諸子學(即孔孟儒家、老莊道家)”在韓國的發展大致可分作五個階段加以叙述。

(一) 第一階段的“諸子學”發展

第一階段是朝鮮初到15世紀末期。由於這一時期介於高麗末朝鮮初，其學術思想以程朱理學爲平臺推動發展，其主導人物有權近[注]據説他有《四書五經口訣》一書，但早已失傳。所謂“口訣”等於是“懸吐”。即語法意義的助詞，就把韓語(格)助詞置於詞句間，并照着韓文語序讀漢文的標記法。(1352—1409)與鄭道傳(？—1398)。就“諸子學”而言，鄭道傳有所研究，其《心氣理篇》《佛氏雜辨》二文要達成維護儒家與排斥佛、老的目的，主張“辟異端”。而欲“辟異端”，要有一定的理論依據。换句話説，對老、佛要有清楚的瞭解與把握，才能來證明其爲“異端”，進而斬草除根[注]見姜聲調《韓國“莊學研究”之簡介》一文，《書目季刊》第43卷第1期，臺灣學生書局2009年版，第78頁。。這是一種類似於“獨尊儒術”式的學術破壞。若要研究老莊道家，非要靠於個人發揮不可。就“諸子學”而言，其中利於議論發揮“儒學”(“程朱理學”)的方面，有一些皮毛性、局限性的研究成果。相對地，當時孔孟儒學以“五經”、“四書”爲主發展推廣，其有效操作是一種營造文教的環境條件，爲此廣搜書籍，翻刻藏書，奠定了研究的基礎。

世宗至成宗期間從明朝購書的事宜有着決定性作用，從中特别受重視的是明成祖十三年(1415)編纂的《四書五經大全》。朝鮮王朝要確立儒家理念、教導社會意識，需要擴大普及更多的儒家經典，但是只靠購書無法供給其需求量。所以從明朝購買的《四書五經大全》被當作底本翻刻印刷[注]見當時受分配翻刻印刷的地方官府負責書籍，如慶尚監營負責《周易大全》《書傳大全》《春秋大全》三種，全羅監營負責《詩傳大全》《禮記大全》二種，江源監營負責《四書大全》一種。後，翻刻本就散佈到中央及各地方官府。其書經過幾次重印後，賜給全國各地的鄉校及鄉邑的知識階層人士。

這一階段在中國語文教科教育領域中納入了“諸子學”的《論語》《孟子》二種，其餘諸家(包括《荀子》在内)就不能得到發展的機會。

(二) 第二階段的“諸子學”發展

第二階段是16世紀前後。延續第一階段的情況，“諸子學”仍舊服務於“儒學”(即“程朱理學”)。在金宏弼、趙光祖等人的帶領下，程朱理學轉變學風，以“道學”爲主導，便成爲一種注重實踐的生活哲學。而後李珥、李滉及其門人從事研究，“道學”發展達到高峰。李珥、李滉二位是最有影響力的學術帶頭人物，分别成立退溪學派、栗谷學派。

從創造“訓民正音”以後，世宗下令使用它解釋漢文經書，稱之爲“諺解”。“諺解”始於世宗三十年(1448)，“時集賢殿奉教，以彦文譯‘四書’，直提舉金汶主之，汶死，集賢殿薦(金)鈎。故特召之，尋拜判宗簿寺事”[注]《世宗實録》卷一百一十九“三月癸丑”條，《朝鮮王朝實録》第5册，首爾國史編纂委員會1955年版，第52頁。。其過程是，先廣搜前人口訣而校正[注]此則《世祖實録》卷三十七“十一年十一月丙辰”條説：“令禮曹廣求本國先儒所定《四書五經口訣》與鄭夢周《詩口訣》。”(《朝鮮王朝實録》第7册，第712頁。)又卷四十“十二年二月辛巳”條説：“先是分命宰樞出《四書》《五經》及《左傳》口訣，又使諸儒臣校正。”(《朝鮮王朝實録》第7册，第23頁。)，再做諺解經籍的工作，做一種有助於理解的正解。在這一時期，諸子學研究以“口訣”本或“諺解”本爲主，《論語》《孟子》與《老子》等書的探討，成果較爲豐碩。這三種是該時期研究“諸子學”的經典。以下按不同學派作一分述：

儒家，是指從事研究《論語》《孟子》《荀子》的學人。李荇(1478—1534)寫了一首《讀荀子》詩，他閲讀《荀子》後表示遺憾，並有感而作的[注]《容齋集》卷六《讀荀子》：“戰國尚辯士，各用縱横稱。荀卿當此時，有口若緘縢。著書空萬言，禮義以明徵。賢者未必貴，寂寞死蘭陵。”(《韓國文集叢刊》第20輯，首爾景仁文化社1996年版，第445頁。)。其後，李滉(1501—1570)編撰了《四書釋義》(包括《論語釋義》《孟子釋義》)[注]所謂“釋義”一詞，指解釋字、詞、文意義的文字，是先引用前人注釋，然後附加己見的闡釋。在韓語言學中，“注釋”介於口訣與諺解，用韓文來解釋漢文，進而表達相關意見，可説是一種用韓漢雙語作詮釋文本的。一套，對朱熹所撰《四書集注》原文有疑難的詞語做韓文解釋，並附加懸吐[注]所謂“懸吐”一詞，亦稱“懸訣”、“口訣”。“懸吐”指語助詞，介於詞句之間或句末，是一種按着韓文語序閲讀漢文的標記方法。或注解。該書集中於疑難之處，使用韓漢雙語做解釋，或存疑某説，或並存兩説，或兼及衆説，都臚列相關意見，留待讀者的判斷與商榷。後來，由於李氏門徒從事校正廳的諺解工作，《四書釋義》直接影響了宣祖御制《四書諺解》。李滉門人琴輔(1521—1584)編撰《四書質疑》(包括《論語質疑》《孟子質疑》)，跟隨其師受業，與師友提問辨正，並將記録心得成書。如《四書質疑·序》説：“嘉靖丙辰夏，輔始居於寒棲庵之側。灑掃之暇，每講受而問難間，因諸友問辨者而並劄録焉，名之爲《四書質疑》。後之覽者，庶有以參考證云爾。”[注]見《梅軒先祖文集》卷三，韓國文集編纂委員會《韓國歷代文集叢書》第979册，首爾景仁文化社1994年版，第124頁。李德弘(1541—1596)也編撰《四書質疑》(包括《論語質疑》《孟子質疑》)，其繼承師門之説，有疑問之處，及時請教，繼而在師友間進一步講論就正，其有解惑得意之處，彙整成書[注]關於李德弘所撰《四書質疑》，柳尋春(1762—1834)在《艮齋續集跋》中説：“艮齋李先生，自童丱時，受業於退陶先生之門。既及其世，又同一鄉，朝夕函丈，持書質疑，不得不措。……至於質疑註解諸篇，乃師友間講論就正之作。而有疑必問，有得必書，精粗本末，咸備而無遺。”(《韓國文集叢書》第51册，首爾民族文化推進會1993年版，第13頁。)。後來畿湖學派金長生、宋時烈等人把該書看作李滉之作，與追隨李氏的嶺南學派間起了争論，時至今天，綿綿不已。宣祖九年(1576)，他擔憂在經書諺解中有不少歧義之處，下令柳希春(1513—1577)與李珥(1536—1584)負責選定經書口訣而進行諺解，先作《大學釋義》上奏，不料柳希春逝世，李珥負責完成《四書諺解》(包括《論語諺解》《孟子諺解》)[注]《宣祖修正實録》“十年五月戊子”條説：“弘文館副提學柳希春卒，……晚年奉旨撰定經書口訣諺解，先奏《大學釋義》，餘未及就而卒。”(《朝鮮王朝實録》第29册，第78頁。)。宣祖十七年(1584)，李珥也逝世了。而李珥完成的《四書諺解》未及上奏，其著述先用口訣標記，後加韓語諺解，以便瞭解，頗有啓發後學之處。英祖二十五年(1749)，洪啓禧(1703—1771)修改刊行此書[注]對此，洪啓禧在《四書栗谷諺解·跋》中説：“右《四書諺解》，栗谷先生之所詳定也，經書之有諺解，厥惟久矣。”(首爾弘文閣1984年版，第5頁。)。宣祖要完成諺解“四書”、“三經”的工作，李珥死後一年設置校正廳，聚集學者三十一人，接任從事其工作[注]《宣祖實録》卷二十二“二十一年十月己酉”條説：“甲申年命設校正廳，聚文學之士，校正‘四書’、‘三經’音譯，仍令諺解，至是告訖。”(《朝鮮王朝實録》第21册，第454頁。)，成書於宣祖二十五年(1588)。這一御制諺解本，無論中央或地方官府，屢次重刊，其影響力最大。曹好益(1545—1609)所撰《諸書質疑》，收録於《芝山集》，爲這一時期最後“諸子學”之作，對倪士毅的《重訂四書輯釋通義大成》所收明程復心《四書章圖》中《論語》部分作注解，但該部分不過九條目，故不足以把握其注解心態。曹氏在《諸書質疑》中力求克服《四書集注大全》小注發揮的局限性，並從其理解出發傳授《四書》之旨。

李珥所撰《醇言》一書，亦稱爲《老子抄解口訣》，是注解《老子》之書。所謂“醇言”一詞，“醇”同“純”，是指純正無雜之言。如洪啓禧在《醇言·跋文》中説：“異端之所以倍於吾道者，以其駁也。不駁固不無可取，去駁則醇矣。”[注]洪啓禧《四書栗谷諺解》，首爾民族文化推進會1989年版，第450頁。洪氏所稱“雜”，是駁雜的意思。“雜”指的是與儒家經典相悖的理論内容。他認爲李珥的《醇言》從老子《道德經》五千言中采納不悖於儒家學説的兩千九百八十言而成，所以把它稱爲“醇言”[注]洪啓禧在《跋》文中説：“栗谷先生嘗抄老氏之近於吾道者，二千九十有八言爲醇言編，仍爲之註解口訣，……啓禧攷本文，蓋去其反經悖理者五之三爾。其取者誠不害乎，謂之醇也。”(《四書栗谷諺解》，第450頁。)。而其注解以朱子爲主而援用諸儒學説，在理論内容上合乎儒家思想之處甚多，可説是一種“以儒解老”的著作。更重要的一點，是從《道德經》五千言中抽出難以理解掌握的核心内容並作注解文字，若讀者學識淺陋、修養不足，便不易掌握之。故李氏在《醇言·總論》中説：“(此書)論上達處多，論下達處少，宜接上根之士，而中人以下，則難於下手矣。”[注]洪啓禧《四書栗谷諺解》，首爾民族文化推進會1989年版，第450頁。崔岦(1539—1612)在《南華真經大文口訣》《句解南華真經》上加了懸吐，趁機參閲，便以讀書，有推波助瀾之功。

這一階段的“諸子學”發展情況與第一階段相同，其中《論語》《孟子》二種被列爲中國語文教科教育科目，其餘諸家包括儒家《荀子》都莫能如是。

(三) 第三階段的“諸子學”發展

第三階段是17世紀前後。16世紀以“道學”爲主導學風，17世紀則以“禮學”爲主導學風，栗谷學派金長生、宋時烈、朴世堂、金昌協等從事相關研究。宋時烈是17世紀最有影響力的學術帶頭人物，因而後取其號稱之爲“尤庵學派”，主導研究風氣，成一家言，與“退溪(李滉)學派”展開一戰激烈的争論。在這一情形下，當時的“諸子學”自然而然地受其影響，可分爲儒、道二家學術思想加以叙述。

在儒家方面，這一時期注家輩出，從事學者多達二十三人，集中於《論語》《孟子》二書的研究。該注解始於金長生(1548—1631)所撰《經書論語辨疑》(包括《論語辨疑》)一書，對《論語集注大全》本的小注做辨疑解釋，把其師李珥的“《論語》學説”反映到注解中，對小注持懷疑的態度。他在該書中納入了元明諸儒學説，以及權近、李滉、柳希春、李珥、鄭經世、宋翼弼等人的學説。通過此書可以研究17世紀中期以前的各注家學説，掌握其發展變化的趨勢，分辨異同，取長補短，爲極其重要的文獻資料。李埈(1560—1635)的《經筵手記》，是一種屬於參與朝廷經筵自述解説《論語》的記録。李睟光(1563—1628)的《論語》，收録於《芝峰類説》，基於儒家學説，强調務實，並以此作注解，體現出實學精神。崔晛(1563—1640)的《經筵講義》，是一種朝廷經筵所用講義，其中有解説《論語》之處，收録於《訒齋集》。全湜(1563—1642)的《經筵講義》，朝廷把他提任爲修纂校理參與經筵後，整理出當時解説《論語》的講義，後收入《沙西集》。金守訒(1563—1626)的《論語劄録》一書，是他把李滉的“《論語》學説”反映到注解中，他一生愛讀《論語》與《大學》，以“誠”與“敬”爲修養境地，其書收録於《九峰文集》。李廷龜(1564—1635)的《筵中啓事·論語》，是在朝廷解説《論語》的内容，後收入《月沙集》。他曾一度接受明宋應昌所請進行講經，爲朝鮮中期四大文人之一。權得己(1570—1622)的《論語僭疑》一書，以權威的口吻質疑各方對《論語》的見解，收録於《諸書僭疑》。朴知誡(1573—1635)十歲喪父，其後在單親膝下過日，愛讀《論語》，發奮向上，顯出大儒本色。後來，讀《論語》有得，摘記要點而成《劄録·論語》，其書收於《潛冶集》。趙翼(1579—1655)所撰《論語淺説》《孟子淺説》二種，成書於宣祖二十八年(1595)，收録於《浦渚集》。他注解《論語》與《孟子》，從自己獨特的視角解説文本，在相關條目下説明其見解。針對《孟子》一書，趙氏從個人理解出發將《孟子》原文作分類，因而其初起名爲《孟子分類淺説》。其後學在光海君七年(1615)據通行《孟子集注》本作重新分類，分爲上下二册，名爲《孟子淺説》。李植(1584—1647)的《經筵日記三條》，乃其任設書(教世子傳授經史道義的正七品官)參與朝廷經筵後所寫日記中解説《論語》文字摘録成書，其書收録於《澤堂先生别集》。李惟泰(1607—1684)所撰《論語答問》《孟子答問》二種，他平時在《四書》中尤其關注於《論語》一書。肅宗十五年(1674)，李氏捲入“甲寅禮訟”，被流放到平安道寧邊安置，當時在與兒孫討論疑問處的過程中，從府學借《論語或問》參考，並以李珥所批點《四書》小注爲底本，擇取合於《論語集注》的解説，繼而作注解《論語》的工作[注]對此，《草廬先生文集·雜著·論語註解説》(上)説：“容孫以《論語集註》中所疑處爲問目而質之，略已答去，然余方在謫裏，面授且無日。故府學有《論語或問》，亟取而考見，抄其要語，使仲孫寫成一册。且念《集註》下小註浩汗，有難領略，就其中最關於本《註》之義者，亦段段表出。至於吾所自爲説，則此中無他書册，只記其所嘗聞者，亦多註誤。嘗見栗谷先生以朱墨點抹《四書》小註，其取捨之意極爲端的。若復敷演其説，發揮其旨，則足以爲初學墼蒙之資。”(《草廬全書·四書答問·原序》(上)，首爾： 旿晟社，1984年。)。提問的是《大全》本的原文或與《集注》義理有關者，答覆的則大部分從《大全》本小注或《論語或問》中找出來者，或者從李滉、李珥、金長生等諸儒學説，均載録於《論語答問》。同樣，其《孟子答問》的注解體例亦如此。宋時烈(1607—1689)所撰《退溪四書質疑疑義》《論語或問精義通考》二種，前後書的注解著眼於朱熹注，都有一種共同的旨趣，均收録於《宋子大全》。即《退溪四書質疑疑義》對李滉理解的朱熹《四書集注》進行了毫不留情的批判[注]宋時烈對李滉的注解向持懷疑態度，他在《看書雜録》中説：“自兒時見所謂《退溪發明》，中年得見别件，則改名《退溪質疑》，頗有可疑。曾以問於玄石，則所見或有異同，……故問於玄石，三次往復，最後以愚見爲得云矣。”(《宋子大全》卷一百三十一《雜著》，《韓國文集叢書》第112册，第428頁。)，其旨在於求朱注本義；《論語或問精義通考》是對朱熹注解的《論》《孟》二書作一種精細確切的瞭解，其旨在於求朱注本義。李榘(1613—1654)的《雜著·讀論語》，爲讀書心得，他認爲李滉是朱子學的真傳人，繼承李滉《論語釋義》的解説，批駁李珥《論語諺解》的解説，其書收録於《活齋集》。吴益昇(1620—1679)所撰《雜録·論語》《雜録·孟子》二種，是在讀《論語》《孟子》二書後，於有需解説之處，引用先儒注解，並加以己見而成，其書收録於《松峰遺稿·雜録》。

朴世堂(1629—1703)所撰《論語思辨録》《孟子思辨録》二種，是分别在其六十、六十一歲時寫成的，各篇章原文在前，其下作注解，後附朴氏意見，若其與朱熹對文本的注解觀點不同，則只引用一部分原文而加以按斷。他對當時性理學主導的學風表示憂慮，帶有脱朱子學或反朱子學的傾向[注]對此，他在《思辨録·序》中説：“傅曰‘行遠必自邇’，此何謂也。……今之所求於六經，率皆躐其淺邇而深遠是馳，忽其粗略而精備是規，無怪乎其眩瞀迷亂沉溺顛躓而莫之有得，彼非但不得乎其深遠精備而已，并與其淺邇粗略而盡失之矣。噫嘻悲夫，其亦惑之甚乎。”又説：“及宋之時，程朱兩夫子興，乃磨日月之鏡，掉雷霆之鼓，聲之所及者元，光之所被者普。六經之旨，於是而爛然復明於世，……然經之所言，其統雖一，而其緒千萬，是所謂一致而百慮，同歸而殊途。故雖絶知獨識，淵覽玄造，猶有未能盡極其趣而無失細微，必待乎博集衆長，不廢小善，然後粗略無所遺，淺邇無所漏，深遠精備之體乃得以全。”(民族文化推進會《古典國譯叢書》第24册，首爾景仁文化社1976年版，第441—442頁。)，提出其文本有關獨自注解的觀點，欲以作探索聖賢之旨的指引者。朴世采(1631—1695)的《雜著·退溪四書質疑疑義》，屬書信議論，他與宋時烈對李滉的《四書質疑》注解同樣表示懷疑，針對李滉對朱熹注解的理解進行疑義批駁，並以此注解《四書》，此文收録於《南溪集》。權瑎(1639—1704)的《魯論批註》，以朱熹《四書集注》爲主，批判李珥學説，以李滉學説的思路作注。韓汝愈(1642—1709)的《經史記疑·論語》，對讀書中的質疑加以辯駁，並以此作注解，其書收録於《遁翁集》卷三。權尚夏(1641—1721)所撰《論語輯義》《論語辨説》二種，分别收録《三書輯義》《寒水齋四書異同條辨》。《論語輯義》是從《論語集注》《四書集注大全》本的小注中抽出有疑問者進行解説，主要基於朱子學説(即引用《四書集注大全》本小注或《論語精義》《論語或問》等)，故常引用李滉、金長生、宋時烈等的學説，最後以己見綜合整理諸儒學説。《論語辨説》是整理《寒水齋集》所載書簡文字的結果，然則從此可把握權氏考證字句的精要確切，及其分辨《四書集注大全》本小注是非的詳細過程[注]通過書信議論的事例，如李滉與其門人談論經書及其注解，金長生與鄭經世質疑指正學説之處，宋時烈與朴世采質疑李滉對朱子注解的理解，權得己與朴知誡論辯《大學》“格物致知”條等。。李世龜(1646—1700)的《論語問目》一書，是相關《論語》問目的書信，其内容涉及到注解問題，收録於《養窩集》。林泳(1649—1696)的《讀書劄録·論語》是讀《論語》時所記心得而摘記的，其注解具有一定的義理體系，義正詞嚴，收録於《滄溪集》。金昌協(1651—1708)的《雜著·論語説》一書，是在韓分析《四書集注大全》本最完整的著作，對《大全》作仔細分析而糾正小注所犯錯誤及其不合理之處。他對《論語集注》《論語或問》《論語精義》表示信賴，卻對《四書集注大全》本從事編纂的人員和工作作了一些嚴厲的批評，尤其指出引用朱熹注解中有文本的錯誤(即從《朱子大全》或《朱子語類》文字節略而來的)，以及句讀有誤與引錯人名的事例。

在道家方面，在這性理學風極盛的時期，被列於異端，主要因爲朱子代言孔孟學，而道家游離於朱子學風。此一現象從李榘的《活齋集·理氣諸説》所言可見一斑，他把老子、釋迦、告子、荀子、揚雄、陸九淵、胡五峰、羅欽順、王守仁等人的學術思想列爲異端學[注]《退溪學資料叢書》第34册，慶北安東大學退溪學研究所1999年版，第26頁。。針對當時學風，有些人敢於求新學風，給老莊道家學術思想的發展帶來生機，其代表有樸世堂《新注道德經》《南華經注解删補》二種及權瑎的《漆園采奇》。

朴世堂《新注道德經》《南華經注解删補》二種，是分别在其五十三、五十四歲時寫成的。《新注道德經》一書，認爲它雖不合乎聖人之意，但在修己治人方面仍有其作用。而其文本被晉代注解家曲解，流毒及於後代，落實於世，使人誤入歧途，歪曲老子之旨。所以朴氏從朱熹的思維方法出發一新視角，以儒解老，從事於注解《道德經》的事宜。《南華經注解删補》一書，搜集歷代中國人的注解，並扼要地整理排列，以儒解莊，然後附朴氏對文本的注解而成書。當時，在韓流傳郭象、吕惠卿、林希逸、焦竑、朴世堂等人的《莊子》注解書，其中林希逸《莊子鬳齋口義》與朴世堂《南華經注解删補》二種大受歡迎，閲讀者也多，盛行於朝鮮中後期。權瑎的《漆園采奇》一書，就以陸西星的《南華真經副墨》爲底本，從《莊子》全文中抽出十分之三的文字分爲二卷七十二章，把握各章内容的要旨並取符合文意的四字成語爲題名，使讀者可以理解各章内容之旨。權氏以陸西星的注解，取有關注文分配在題名下或文字中間作注解。該書收録於《南谷集》，若説其有獨到之處則僅限於分章、取名的地方。

除了上述的儒、道四家以外，這一階段期間新加入“諸子學”行列的，儒家有《荀子》，道家有《列子》《楊子》，墨家有《墨子》，法家有《商子》《申子》《韓非子》等，其研究成果都是一篇篇的文章，故不得不按時間次序而論之。引人注目的，是李睟光(1563—1628)的《芝峰類説》[注]此書卷七《經書部三·書籍》説：“古今諸子之顯行於世者，有《老子》《列子》《莊子》《關尹子》《文子》《管子》《晏子》《商子》《墨子》《尹文子》《亢倉子》《子華子》《尸子》《荀子》《申子》《鬼谷子》《韓子》《淮南子》《孔叢子》《鶡冠子》《桓子》，又《吕氏春秋》……。”(見李睟光《芝峰類説》，首爾景仁文化社1970年版，第121頁。)金哲範在《朝鮮知識分子閲讀諸子書及其接受的情況》一文引述李睟光所提諸子群書時多加《尉繚子》，又尹武學在《朝鮮朝時期接受先秦諸子學之情況》一文引述李睟光所提諸子群書時則遺漏《淮南子》《孔叢子》《鶡冠子》《桓子》《吕氏春秋》等書目。、許筠(1569—1618)的《惺所覆瓿稿》[注]根據金哲範的《朝鮮知識分子閲讀諸子書及其接受的情況》一文所列諸子群書，有《老子》《列子》《莊子》《管子》《晏子》《商子》《韓非子》《墨子》《荀子》《揚子》《子華子》《孫子》《吴子》《吕子》《淮南子》《文中子》。見Wooli漢文學會《漢文學報》第17輯，2007年，第117頁。、許穆(1595—1682)的《記言》[注]此書卷一上篇《學》中，他讀過的諸子書目録，有《老子》《列子》《莊子》《亢倉子》《文子》《楊子》《墨子》《鄧子》《公孫子》《鶡冠子》《韓非子》《申子》《吴子》《孫子》《尉繚子》《鬼谷子》《管子》《荀子》《吕氏春秋》……《孔叢子》等。見Wooli漢文學會《漢文學報》第17輯，第118頁。等書列入了諸子群書目録，他們都有往來中國的行迹。可貴的是他們都留下了相關“諸子學”的文字，如李睟光在《芝峰類説·經書部二·諸子》中對《老子》《莊子》《列子》《管子》《關尹子》《申子》《文子》《淮南子》《吕氏春秋》等書作了引述評論，抓住重點，簡述扼要，頗有見地[注]《韓國學基本叢書》第二輯，首爾景仁文化社1970年版，第106—110頁。。許筠的《惺所覆瓿稿》記載他看了諸子全書後寫出讀書心得來，並於各子後附其内容[注]此書卷十三文部第十《讀·序》：“余在扶寧無事，適得《諸子全書》慣讀之。因疏所得，題於各子之後，非敢自是鄙見也，聊以形吾穢耳。”(許筠《惺所覆瓿稿》，首爾成均館大學校大東文化研究院1961年版，第137—140頁。)。許穆的《記言》記載他入金山寺閲讀諸子書後，給各家寫了一篇讀後札記性質的《談評》[注]《記言》卷一《談評》：“金山寺閲諸子，作《談評》九百餘言。”(《韓國文集叢刊》第148輯，首爾景仁文化社1999年版，第31頁。)許氏在《談評》一文中所提諸子及其書，如有老聃《道德》、莊周、列禦寇、庚桑楚、墨翟、相里墨、擔芬墨、鄧陵墨、胡非隱埋之墨、鄧析、申不害、韓非、公孫龍、衛鞅、鶡冠、文子、吴起、孫武、尉繚、《陰符》、鬼谷、鬻熊、吕、商、《管子》、孔鮒《連叢(孔叢子)》等。(《韓國文集叢刊》第148輯，第31—32頁。)。其後，任相元(1638—1697)的《乙卯慶尚左道策問》一文，記載了1675年在慶尚左道舉行科舉時當考官出題的内容，其考題大約可分爲六種，即包括分辨真僞、撰寫時期、評估要著、苦心經營、别紀言事、分别古今等問題，收録於《恬軒集》[注]《恬軒集》卷三十《乙卯慶尚左道策問》：“或云《莊》《列》頗多僞撰，《管》《晏》非其自著，其論然歟？試因文字淺深而求之，果爲何時歟？如《鶡冠》《孔叢》，定是贗書；《關尹》《文子》，亦皆可信歟？《吕氏春秋》，果無一字之增損；《戰國》諸策，果爲天下之要書歟？鬼谷捭闔，迨不可讀而能存；鄒衍五行，入秦見采而不傳者，何歟？孫武之兵家、荀卿之大儒，其道天壤，而制作之工，或以爲孫不讓荀，然歟？商鞅、韓非，其術相沿。《韓》則見於言者也，《商》則施於事者也。其書亦果無精粗之别歟？《周書》發於晉末，而謂夫子删收之餘。《陰符》得於唐時，而有窺測天道之稱。其爲古書，亦無可疑歟？”(《韓國文集叢刊》第148輯，第474頁。)。金昌協(1651—1708)的《性惡論辨》一文收録於《農巖集》[注]在《文集》卷二十五《雜著》中，見《韓國文集叢刊》第162輯，第205—206頁。，認爲荀卿所言“人性惡”屬於“氣”，而“氣”兼有善與不善，將把人之不善(人性惡)看作“氣”的有所作爲，不異乎孟子所言“人性善”，可惜的是荀氏未有顧到性氣之分、善惡之本。

除了《論語》《孟子》《老子》《莊子》四家以外，這一階段的其餘“諸子學”也有一定的發展，主要在相關文章中闡述觀點，與高麗時期相較，其發展水準更高、教科領域也更大些。《論語》《孟子》二種依舊納入中國語文教科教育領域中，尚是一種難以改變的局面。

(四) 第四階段的“諸子學”發展

第四階段是18世紀前後期。這一時期在學術界起了大幅的變化，以“實學”爲主導學風，舊態一新，據實證明，受到明清兩代考據學的影響。其結果産生經世致用、利用厚生的觀點，反思“理學”，務實求新，進一步關心各種學問領域，如魚有鳳、李瀷、洪大容等人是引領學術界的代表人物。顯然“實學”影響“諸子學”，使之傾向於力求舉證，以下從儒、道二家學術思想進行論述。

在儒家方面，17世紀尤庵學派主導的學術界堅持崇信朱子學説，猛烈地批駁李滉對儒學經籍的注解，進入18世紀，退溪學派恢復主導權而占上風，獲得反駁尤庵學派對李滉學説所持觀點的機會，兩派陷於激烈的論戰中。有些人固守崗位，關注時代變化的趨向，就與“實學”同步並進，謀求一種轉型發展。鄭齊斗(1649—1736)撰《四書説》(包括《論語説》《孟子説》)，收録於《霞谷集》。爲注解《論語》《孟子》二書，利用書信與宋時烈議論文本意思、個人立場的問題，他立足於朱子學説，並采納陽明學的立場。李萬敷(1664—1732)的《四書講目》(包括《論語講目》《孟子講目》)，是他從五十二歲到六十五歲間研究朱熹《四書集注》所得，其過程中堅持重視《四書》的立場，堅持接受朱氏解説[注]對此，他在《息山先生文集·序》中説：“余少頗氾濫，務博無所得，反求之《四傳》。讀《大學》三年，讀《論語》《孟子》八年，讀《中庸》亦三年。十有餘年之間，非疾病憂故、征邁人事所關，則其呻吟占講誦。點竄論討，唯在《四傳》，漸覺意思，平實專静，不若向來之鬧擾雜駁。……或曰：‘朱子集註章句之書，既剖析詳密，無復餘藴，不宜下以一言。’是則不然。夫《四傳》之於人如菽粟，然食之多少，味之淺深，在其人焉。古人雖已言，獨不可以言，吾食味之所及，以自觀乎？”(《霞谷集》卷十七，首爾大洋書館1973年版。)。魚有鳳(1678—1752)的《論語詳説》一書收録於《淵泉集》，是其師金昌協與金時佐二人一起編纂，不料中途而廢，到魚氏手上才成書。雖然它對《論語》進行整體的解説，但亦收録《論語集注》《論語或問》《論語精義》等所見朱子解説。李顯益(1678—1717)所撰《論語説》一種，分爲上中下三部分，收録於《正庵集·雜著》卷十、十一、十二。李氏是屬於“尤庵學派”人物，其書參考多方見解，超越學派的立場，甚至納入對“尤庵學派”持着批判立場的解説，如朴世堂的《思辨録》。他認爲朱子所撰《章句》《集注》《精義》《或問》等的解説足以采信，但《四書大全》本小注只能確信朱子及其弟子的問答，其餘則不然。李瀷(1681—1763)所撰《論語疾書》《孟子疾書》二種收録於《星湖全書》，表現其生活與實踐一致的學問經營，他一邊力求原文本義(以經證經)，一邊不否認文本有誤(以史證經)，堅持一種積極、開放的態度。若有己見，則經過文獻考證，同時也提示了多方資料。

韓元震(1682—1751)的《論語小注劄録》，對《四書大全》本小注懷有疑心，批判三十條小注，其批語載入書中，收録於《南塘集》。柳長源(1724—1796)的《四書纂注增補》《四書小注考疑》二種，對《四書大全》本小注進行徹底的分析，而《論語纂注增補》《孟子纂注增補》二種就以小注解説爲主，整理出《論語精義》《孟子精義》《四書或問》《朱子大全》《朱子語類》等書的注解。安秉傑的《東岩柳長源的經學思想》認爲，柳氏對《四書大全》本小注的關心受到清汪份的《增訂四書大全》的影響[注]見《退溪學》創刊號，慶北安東大學退溪研究所1989年版，第173—205頁。。魏伯珪(1727—1798)的《論語劄義》《孟子劄義》二種收録於《存齋集》，前者以全章爲對象作注解，後者則以抽出各篇的部分章句爲對象作注解。魏氏認爲兩種書文字的特徵在於運用虚字，其分析集中於虚字，這是一種罕見的注解方法。

洪大容(1731—1783)所撰《四書問辨》(包括《論語問辨》《孟子問辨》)，是對《論語》《孟子》的意思有疑惑的文字條别列舉而提問之。他用設問形式作注解，提問不記其對象，卻有自問别人作答、自問自己作答(即自問自答)二種形式。崔左海(1738—1799)的《論語古今注疏講義合纂》《孟子古今注疏講義合纂》二種收録於《五書古今注疏講義合纂》，這兩者的特點包括排斥朱子解説、采納清考據學、提出獨自見解等三個方面，並以此注解二書。柳健休(1768—1834)的《東儒論語集解評》一書，搜集自16世紀至19世紀初朝鮮學者對《論語》的注解，其書在朝鮮儒學史上具有極其重要的價值，收録於《東儒四書集解評》。

在道家方面，在這一時期，學術界承襲着“辟異端”的觀點，阻礙學術所能的推廣與發展，跳出魔掌敢於研究異端學，實則是大不易之事。不過托有心人的發揮注解，學術研究亦維持發展，如韓元震(1682—1751)的《莊子辨解》一書就以儒解莊，收入《南塘集》。韓氏對《莊子》内篇作注解，實爲進一步發揮朱熹所評文字，並加上更詳細的内容而成書。它立足於朱熹批評《莊子》的角度與立場嘗試作出分析或批評，反映着當時的不良學風[注]他在《莊子辨解·序》中説：“無寧就其書而明辨之，使其詖淫邪遁之説，無所遁於天下後世，亦豈不爲吾儒之一大快事也？余曰：‘然，誠子言庶幾。’……余曰：‘余雖力微，不能焚絶其書，顧何忍爲箋註？’”(《莊子辨解》，首爾大學奎章閣1716年版，第1頁。)，是一種絶無僅有的注解書。由其注解方法而言，第一步在每篇首記述篇旨，第二步把各篇文章分爲幾個段落的内容，並將每一段文字意思與全文内容相聯在一起，進行分析檢討。徐明鷹(1716—1787)的《道德指歸》一書收録於《保晚齋集》，反省封閉的人間之世界觀，追求開放的自然界之世界觀，是一種反映徐氏世界觀的心聲之作。徐氏拋開儒道二家相對矛盾之處，擬以借用道家“無爲”克服儒家“儒學”與“人爲”的弊端，提出互補相承的觀點。李匡吕(1720—1783)的《讀老子五則》一書收録於《李參奉集》，就以道德規則爲焦點注解《老子》書，其焦點是“名”與“實”、“善”與“不善”、“正直”與“不正直”等問題，重點在探討其思想内涵。李氏不把《老子》看作“辟異端”議論的對象。李忠翊(1744—1816)的《椒園談老》一書收録於《椒園遺稿》，基於陽明學的觀點，以佛學思維的方式解説《老子》，背離“儒學”，是一種反朱子學風的注解書。在注解中，李氏透露了全力地去突破朱子學風，開啓一種新世界觀的心路歷程。柳健休(1768—1834)的《異學集辨》一書，是從“辟異端”的角度批評老莊，並以此維持儒學的地位，繼承道統，傳給後世，其從事撰寫有着一定的使命感。柳氏對其心中代表異端學的老莊進行理論性的批評，指出老莊宇宙生成論的不當之處，同時也從社會倫理的觀點批評無爲自然的不合理之處，主張守住儒學的正統性。但是，仍給老莊留下餘地，對其勤奮、樸素等觀念則持可以接受的態度與立場。柳氏對老莊的批評，可説是一種代表着朝鮮後期轉變爲教條化的“辟異端”的典型。

除了上述的儒、道四家以外，這一階段期間從事研究的“諸子學”，儒家有《荀子》，道家有《揚子》，墨家有《墨子》，法家有《商子》《申子》《韓子》等。李瀷(1681—1763)有《荀子》《管子》《莊周》《楊墨僧徒》《孔明喜申韓》《商鞅餘烈》《商鞅變法》，皆收録於《星湖僿説》[注]《星湖僿説》上，見《韓國文集叢刊》第257輯(下)，第35、79、186、208、420、468頁，又見第259輯，第555頁。；李德懋(1741—1793)有《管子虚傳》《墨翟有將材》，皆收録於《青莊館全書》[注]《青莊館全書》卷四、卷五十七，首爾民族文化推進會1993年版，第81、18頁。；李夏坤(1677—1724)有《申韓出於老子論》一文，以《史記·老莊申韓列傳》所述内容爲範圍，認爲司馬遷承襲其父談，以老子爲宗，可與申韓倫類，互不害義理，持“申、韓以爲老氏之嫡傳者”的看法，收録於《頭陀草》[注]《頭陀草》(下)，首爾驪江出版社1992年版，第437—447頁。。如同17世紀的情形，不屬於上述四家的“諸子學”就以單篇文章爲主，對各家著作與其學術思想作了一種總結性的評論。而“諸子學”中的《論語》《孟子》二種繼續納入於中國語文教科教育領域中，其餘諸家則無法得到這種機會，學者只能私底下閲讀發揮。

從17世紀開始，朝鮮學界對“諸子學”表示關心，進入18世紀這種趨勢逐漸增强，朝廷不得不從中國購書供給國内的知識分子，不料其數量不足以達到需求量。因此，就以明沈律所編《百家類纂》爲底本，閔昌道(1654—1725)重刊其書四十卷二十册的木刻本一套。自當時直至後世，賴於這一套書才得以嘗到“諸子學”的真味，後來逐漸推廣到知識分子的世界。

根據金春澤(1670—1717)的《諸子通選·序》一文，表示身爲儒者應該要有擇取閲讀的書目，其群書也許稍微不如主修教材，自有一定的價值意義，因而可能别人也需要，難以一概廢棄，故收録於《北軒集》[注]其《序》曰：“余以謂其儒者，既所宜擇，而他亦或難盡廢。是又所謂求珠玉於瑕類者也。今於其儒者，得《晏子春秋》《新語》《荀子》《新書》《春秋繁露》《韓詩外傳》《新序》《説苑》《鹽鐵論》《法言》《潛夫論》《昌言》《申鑒》《中論》《文中子》；於法者得《管子》；於雜者得《吕覽》《淮南子》《白虎通》；於兵者得《三略》。而其他或雖近理，既以不類，故不取。其與理遠者，則擇無所施。而於所擇十九家之中，又各采其英而拔其秀，其略僅四卷而止。仍不揆蒙拙，各爲題評，引之於每首。又謂其儒與諸家，殊無相遠，而不復從類例，惟次以時代。於是書成，則命之曰《諸子通選》。心氏有知，其以爲何如？然與其繁而徒辭，孰若略而以理？與其類而無甚别，孰若通而會其歸？是余之志也。”(《韓國文集叢刊》第185輯，第229—230頁。)。其中列入了一些有參考價值的諸子群書，如《晏子春秋》《荀子》《文中子》《管子》《吕覽》《淮南子》等。安鼎福在《橡軒隨筆下》“讀書”條介紹慎後聃(1702—1761)耽讀《百家類纂》一事，就説：“其一即沈上舍後聃字耳老號遯窩者也，星湖李先生之門人也。與余爲同門，少時嘗一見，與我論讀書之法。……沈氏所撰《百家類纂》數十讀，而其中《道德經》《陰符》《南華》《參同》，則讀至數百。”[注]《順菴集》卷十三，《韓國文集叢刊》第230輯，首爾民族文化推進會，第50頁。慎氏閲讀《百家類纂》後編撰《八家摠論》，是一本評論諸子書的著作。這些事例證明十七八世紀沈律所編的《百家類纂》成爲朝鮮知識分子所愛讀的參考書。與其同時問世的有李宜顯(1669—1745)的《陶峽叢説》，是其晚年的著作，其中列入了二十五種諸子書目録[注]根據金哲範的《朝鮮知識分子閲讀諸子書及其接受的情況》一文“重刊《百家類纂》與推廣閲讀諸子”條列入了相關目録，如有《老子》《莊子》《列子》《荀子》《管子》《晏子》《墨子》《鄧子》《文子》《尹文子》《關尹子》《鬻子》《鶡冠子》《子華子》《亢倉子》《鬼谷子》《公孫子》《商子》《司馬子》《孫子》《吴子》《尉繚子》《韓子》《吕子》《屈子》等。見Wooli漢文學會《漢文學報》第17輯，第124頁。。

(五) 第五階段的“諸子學”發展

第五階段是19世紀前後。基本上，這一時期承襲着18世紀的發展趨勢，是朝鮮“儒學”與“諸子學”告一段落並作結的階段。大體説來，朱子學風主導學術界的情形下有一些獨自發展的面貌，轉型成功，就出現了一路發展到高峰的成果。以下就儒、道二家分别叙述之。

在儒家方面，19世紀的朝鮮“儒學”具有三種不同面貌，如有李震相、郭鍾錫爲代表的“退溪學派”，田愚、朴文鎬爲代表的“尤庵學派”，丁若鏞、沈大允爲代表的“實學派”。其始於丁若鏞(1762—1836)《論語古今注》一書，收録於《與猶堂全書》，用以“引證”、“質疑”二種方法注解《論語》，所謂“引證”是指引用中國(自漢代至清代)[注]此書所引書目，有《周易》《尚書》《尚書正義》《詩經》《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》《禮記》《大戴禮記》《爾雅》《孝經》《史記》《漢書》《後漢書》《陳書》《管子》《論語正義》《論語集解》《論語集解義疏》《孟子》《四書集注》《四書賸言》《論語古訓外傳》《荀子》《新書》《吕氏春秋》《孔子家語》《經典釋文》《説文解字》《困學紀聞》《朱子語類》《徐氏筆精》等。、日本(江户時代： 1603—1867)、韓國(朝鮮當代)學者[注]引用朝鮮學者有權哲身、李森焕、李秉休、丁若銓、李綱會等人，參金永浩《關於丁茶山解釋〈論語〉之研究》，首爾成均館大學1993年東洋哲學系博士論文，第210—222頁。的解説，並據此證明丁氏學説的方法；“質疑”是指丁氏對《論語》的核心概念或重要問題指出以往諸儒注解所犯錯誤，提出一種獨自見解的方法。由其内容而言，其特點是采取“質疑”方法注解《論語》的，即對《論語》的重要概念、問題指點前代諸儒注解的錯誤，主張自己獨有見解，糾正錯誤，做出正解，反映着鮮明的個人思想觀念。就與前儒注解做一比較，其書在《論語》的注解上更進一步，與衆不同，可圈可點，有突破性的成就。沈大允(1806—1872)的《論語》一書，其注解排斥注重解釋字句的漢學、思辨觀念的程朱學，把聖賢學説與人類感情、事物實情當作解説的依據，要進行一種重視經驗、實證的注解。而在這一《論語》注解中，就用“忠恕”觀念來克服利害招禍的傾向，體現“與人共利至公”的道理，要企圖解決19世紀所面臨内外問題。李震相(1818—1886)的《論語劄義》一書是屬於朝鮮朱子學風的注解，收録於《寒洲全書》。其注解不顧《論語集注大全》本小注，也未有以朱子學説爲重的觀念，主張“當活看”[注]《論語劄義》“顔子好學章”説：“朱子言聖人無怒，何待於不遷，當活看。聖人非無怒，但不有其怒，怒在物而不在己。”(轉引自李永浩《朝鮮論語學的形成與其開展情形》的注73，《東洋哲學研究》第59輯，首爾東洋哲學研究會，2009年，第163頁。)。“當活看”，才能把前人注解客觀化處理，並能提出自家見解。他對朱熹注解提出一些批判性的觀點，但語氣不算激烈過分。

田愚(1841—1922)的《讀論語》一書收録於《艮齋先生全集》，基於讀書而窮理，即“讀書窮理”是指讀“四書”、“五經”等書，推“三綱五常”之理。照此，對《論語》有一些添加見解之處，並作注解而成書，可説是第一種全譯《論語》的著作。朴文鎬(1846—1918)的《四書集注詳説》(包括《論語集注詳説》《孟子集注詳説》二種)收録於《壺山全書》，此二種將原文置於上，朱熹《集注》加於原文下，然後用小字詳細説明。説明相當於注解，從《四書集注大全》本小注中選取相關解説而加進朱熹注解，選取歷代朱子學派與朝鮮諸儒的注解，最後提出己見以補充前人不足之處。其體系類似於詞典，具有易於查詢疑難字句的結構形式。郭鍾錫(1846—1919)的《茶田論語經義答問》一書收録於《俛宇文集》，關注於讀書之法(形讀、油讀、心讀[注]所謂“形讀”是指分辨文字的一點一畫，并特别注意聲母發音而念的方法；“油讀”是指摘抉一句的單詞，謀求美文，卻不求其旨，滑溜溜地念的方法；“心讀”是指用心體會書中之道，并以此看作修德心態去念的方法。)注解《論語》，對其原文進行一種問答式解説而成書。郭氏從求知達理的角度指出掌握好本義、正義、餘義，進而可以往上推理究明文本的思想。李海翼(1849—？)的《論語》一書收録於《經疑類輯》，承襲“尤庵學派”的《論語》解説，確信朱熹的《四書集注》，並以此作注解。

在道家方面，這一時期的道家研究集中於《老子》一書的注解，如申綽的《老子旨略》一書收録於《石泉遺稿》，從陽明學、實學的角度與立場注解《老子》，努力追求一種做人爲真實敦樸的形象。可惜至今其書只剩餘《序》文而已。洪奭周(1774—1842)的《訂老》一書收録於《淵泉集》，就以儒解老，批評《老子》，卻指出老子與孔子非二法，並行不悖，互補齊全，和諧爲一的道理，每次其批評到最後提舉孔子教誨才是萬世之法而作結。洪氏認爲孔子所言“以德報怨”就等於老子所言修德以忘怨。

另外，這一階段從事研究的“諸子學”，有法家《商子》的事例。如丁若鏞的《秦孝公用商鞅之法》一文，從《李斯列傳》所載“孝公用商鞅之法”作一起點論述其富國强兵專靠流血刻骨之法而得成的道理，收録於《與猶堂全書》[注]《韓國文集叢刊》第281輯，首爾： 民族文化推進會，第392頁。。可貴的一點，是丁氏解釋經書不拘“諸子學”任何一家，保持開放的心態，客觀合理地接受諸家學説。洪奭周的《諸子精言跋》，涉及諸子各家的辨書真僞、評論人物、評估價值、文藝批評等方面，並以此給學人提示一系列閲讀“諸子學”的視角，收録於《淵泉集》[注]《韓國文集叢刊》第293輯，首爾： 民族文化推進會，第471—475頁。金哲範在《朝鮮知識分子閲讀諸子書及其接受的情況》一文中對閲讀諸子書的評論歸納爲作者及其書的真僞、作者背景與人品、其書内容與價值、文章體裁與典範等四個方面。見Wooli漢文學會《漢文學報》第17輯，第127—138頁。。

在韓“諸子學”，高麗末期之前大抵以儒家爲主發展，其餘諸家卻也有一定的發展，未有阻礙制約之處。在接受程朱理學之後，學術生態環境就起了巨大的變化，“諸子學”的發展並不活躍，而至朝鮮時期諸子學遭遇了進入黑暗期的命運。朝鮮就以性理學爲主導理念，導向一整個社會的意識形態，大大宣傳“辟異端”，獨尊儒學。除了孔孟儒家之外，在“諸子學”當中僅老莊道家才獲得了發展的機會與平臺。而儒家埋没於朱子學風，阻礙並制約了其學術的發展。中國語文教科教育在“諸子學”領域中以儒家《論語》《孟子》爲主修教材，進行了學科的教學。

時至現代，在韓“儒學”與“諸子學”界正視“西勢東漸”的趨勢，要尋找轉型發展的動力，因而接受西學(西方哲學)以及與此結合來從事研究的生態環境。從漢文學界、中國學界兩方面進行轉型的工作，向着不同趨向，走着不同進程，各自成就顯然頗爲懸殊。漢文學界依舊堅持着舊的觀點，固守傳統方法，不願推陳出新，久而久之，故步自封，再也未有出現超越前人的成果；中國學界則持着面貌一新的觀點，納入西學方法論，主動以新代舊，轉型成功，日益發展，一次次出現有别於前人的成果。

現代韓國“諸子學”以古今或東西爲重點轉型面貌，其始賴於西學建立學術體系，以方法論爲主進行研究，已研究一個多世紀，從中産生出重大問題，其結果造成忽略文本的陋習。由於過於講究方法論，研究成果花樣繁多，卻有偏離文本精神的矛盾[注]姜聲調《在韓國如何去推廣“新子學”》，《諸子學刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版，第350頁。。這一矛盾情形，應想辦法解決，這是一個迫切需要必須解決的首要問題。其解決之道，無疑是“回歸文本”，就包括挖掘資料、搜集整理、苦心經營等過程在内。在這一前提下，我們對韓國諸子學的研究情形要有一種客觀的瞭解與評估，筆者曾在《韓國“莊學研究”之簡介》一文中對其回顧與展望寫得甚爲清楚：

前者包括其成果、反省。所謂成果，是指斷代分期、一新面貌、研究領域(範圍、主題)逐漸擴大、研究人員日益增加等趨勢而言；所謂反省，是指研究題目及其内容的重複、研究能力的劣勢、研究品質的偏低、研究交流的不足等問題而言。而後者則針對回顧中所提之反省問題，即對於……研究成果不客觀的四種原因，盡一切努力來面對改進，再接再厲，促使它走上研究的正常軌道。進而我們一定要做到研究資料完備、研究能力加强、研究角度調整、研究視野擴大、研究交流常例化等工作，這些都是研究……的基本條件，也是推動其穩固發展的動力[注]見《書目季刊》第43卷第1期，臺北學生書局2009年6月，第90頁。。

這雖是針對韓國莊子學所言，但韓國“諸子學”所面臨的問題與此大同小異，頗爲類似，亦有值得參考的地方。

反思韓國“諸子學”的問題，要知其然及其所以然，檢討得失，采取有效操作方案，促使研究走上一條正常化的道路。與此同時，從事研究者一定要有注重文本的心態，掌握好變化趨勢，參考研究新動向，發揮義理思想，這是韓國“諸子學”界邁向新發展的契機。近二十年來，韓國“諸子學”界積極地采取行動去改善一系列情形後，其實有一定的改善，如搜集整理文獻資料、擴大研究範圍、改進研究方法等。但是，韓國“諸子學”的研究最集中於儒學方面，其後雖擴及道家、法家、墨家、縱横家等方面，仍然有輕重之分。而由於韓國“諸子學”多少有着守舊學風的成分，與西學交流並進，經過一世紀多的發展進程，未免走進一條墨守方法論之路，故應及時一掃不良風氣。因此，借鑒“新子學”研究的新思潮，與此一同前進，互相切磋砥礪，並肩作戰，肯定會獲得一定的新學術成果。

四、 韓國“儒學”對“諸子學”發展的影響

韓國“儒學”與“諸子學”關係密切，在不同時代有其差異(包括不同階段所現出主導理念、學風變化的現象在内)，包括從傳韓期到高麗中期、從高麗末期到20世紀初期、從20世紀中期到21世紀初期等三大轉型階段。韓國“儒學”對“諸子學”有一大影響力，發揮決定性作用，無疑是從高麗末期到20世紀初期。該時期對“諸子學”的研究最像樣，雖然其研究範圍限於儒家(《論語》《孟子》二種)、道家(《老子》《莊子》二種)，可是比之前發揮得有水準，有聲有色，豐富多彩，很有值得從事研究的地方。

韓國“儒學”對“諸子學”有正、負兩方面影響，以下分别加以叙述。

(一) 正面影響

韓國“儒學”對“諸子學”的正面影響主要在於儒學一尊、倡導學風、教化作用，以及“儒學”的大衆化等方面。“儒學一尊”是指朝鮮王朝以性理學爲主導思想理念，儒家獨佔學術平臺，導向社會意識形態，乃造成“辟異端”的生態環境，其餘波及於20世紀初。佛家、諸家學説從學術平臺上被趕走，不遇重回平臺的機會[注]根據《弘齋全書》卷四十三《左議政蔡濟恭斥邪學劄批》説：“異端云乎者，非獨老爲然、佛爲然、楊爲然、墨爲然、荀爲然、莊爲然、申爲然、韓爲然。凡諸子百家有萬其類之書，少拂於正經常道，而非先王之法言，皆是也。……予嘗語筵臣曰：‘欲禁西洋書之學，先從稗官雜記禁之；欲禁稗官雜記，先從明末清初文集禁之。大抵正其本者，若迂緩而易爲力；捄其末者，雖切至而難爲功。今子所欲禁者，未必不爲正本之一助。若使孔子得位而行道，諸子百家之説，不得與經傳并行。則孟子何苦而費盡多少大説話，以取時人好辯之譏哉？適因卿劄，更申臺批未罄之輪囷。卿居廟堂籌謨之地，須以明末、清初文集及稗官雜記等諸册，投之水火，當否？’”(《韓國文集叢刊》第263輯，首爾民族文化推進會1966年版，第144—145頁。)，幸得個人從事研究而發揮，才能發展推廣，僅僅維持一條命根。而由於研究世稱“異端學”而發揮，有些學者被朋黨之輩迫害，遠走天涯海角。幸得其發揮，後學就賴於這些學者從事研究的成果，能使之進一步研究。

“倡導學風”是指傳韓的“性理學”到16世紀突破瞭解理論的階段，開始轉型。朝鮮“性理學”學風有三次轉型，即“道學”轉型爲“禮學”，“禮學”轉型爲“實學”，“實學”轉型爲“節義學”等。“道學”以行動來取代理論，標榜實踐主義；“禮學”討論倫理準則，當作修身齊家治國原理的總和；“實學”以考據學爲其來源，標榜實用主義；“節義學”討論節操精神，强調大義名分。在這些學風的主導下，朝鮮“儒學”影響諸家(老莊)學術的發展，除了極少數以外，其研究只能走一條以儒解老、以儒解莊之路。

“教化作用”是指有助於形成個人價值觀、社會意識形態，教化人性爲善、風俗爲正。借助於“儒學”的人本主義，樹立一種價值觀，爲人處事，結友交際，形成一種意識形態，維持秩序，治國安定。“儒學”取代“佛教”的角色，牽涉到朝廷上下及於老百姓、修身治國及於寄托精神與祭祖報本，發揮了一種包括人文、社會、宗教性作用，是故國人稱之爲“儒教”。“儒學”的教化範圍與作用不限於某一方面，而是照辦一切，無所不包，幾乎涉及到人們的全部生活。其代表性的例子是“三綱五常”。

“儒學”的大衆化是指滲透到日常生活當中，就等於生活化、習慣化。“儒學”影響已超過君臣的範圍，下及於一般老百姓，滲透到一般生活，注入到一身血液的地步，故從韓國人所做所爲中不難發現其氣息痕迹。而經歷了五百年之久，無論國人説什麽話兒、做什麽事兒、信什麽宗教，就從中不知不覺地顯露出一些“儒學”的影子，恐是自然而然的一面。教化效果已到一種身心洗腦的程度，成爲支配性生活習慣，進入到不易或不願改變的階段。其代表性的例子是“孝敬”與“禮儀(冠婚喪祭)”。

(二) 負面影響

韓國“儒學”對“諸子學”的負面影響而言，主要在於剥奪機會、阻礙發展、“儒學”的教條化等方面。

“剥奪機會”是指奪走各家學術合流的機會，無法互補相承，豐富其内涵。從上古到高麗末期，儒、道、佛三家與本土學術思想合流，充當修身信仰、教育治國、意識形態、價值觀念等主導思想而起一切社會作用，走進一條前所未有的發展過程。從高麗末起“儒學”傳韓，進入到朝鮮初，以“儒學”爲主導理念，獨尊一家，“辟異端”，排斥其餘百家之學，從此各家學術思想合流一事已成爲歷史，再也未有一次獲得轉機合流發展。

“阻礙發展”是指“儒學”擋住其餘諸家學術思想自由發展之路，不尊重其學術體系特有面貌，自以爲是，裁剪弄斷，是一種嚴重破壞學術的做法。由於性理學主導學風，雖然私底下從事研究老莊學術思想，可是難免從朱子學説出發進一步注解文本，發揮其義，提出見解，乃舉出孔子所言證實而作結。由此之故，除了少數以外，其成果未免有儒解老、以儒解莊的傾向，雖然亦有從不同角度與立場作注解、反映時代學術思想變化趨勢的價值意義，可是那些只是一點也不顧道家獨有面貌而發揮的結果罷了。其代表性的例子是“辟異端”，即其有助於美化改朝遷都的讖緯學、議論發揮“儒學”的老莊學，能使之得以流傳到後世。

“儒學”的教條化是指死也不可動朱子注解一句的看法，並不容任何批判權威説法的主張。諸子學發展到南宋朱熹所撰《四書章句集注》時代，再到傳韓至朝鮮時代，中間隔了漫長時間，歷代注家輩出，學風多次轉變，有可繼承或參考價值的學説，而持着非要朱子學説不可的態度與立場，盲目接受之，不顧一切，封鎖了各家學術思想自行發揮的空間。這不僅僅限制了别家，而是連儒家也不例外，各家學術思想所追求最高理想雖有吻合之處，卻有一連串的體系方法上的不同，試作一方强制性、勉强性的解説，會得到一種事倍功半或勞而無功的結果。其代表性的例子是“斯文亂賊”。“斯文”即“儒學”，因而“斯文亂賊”即懷疑“儒學”而改動一個字者爲賊，可謂一種惡習。

韓國“儒學”對“諸子學”有正負兩面的影響，要有一次次的回顧與反省過程，才能使傳統與現代、轉型與發展相承接而發揮更大的效果。韓國“儒學”對“諸子學”有所影響，只有從歷史發展中總結經驗，才能使諸子學焕發新的氣象。

結 語

自前三國鼎立時期開始，韓國“儒學”與“諸子學”形成不同的學科領域，“儒學”包括“五經”、《孝經》《論語》《孟子》等經典；“諸子學”則包括《老子》《列子》《莊子》《管子》《荀子》《尹文子》《韓非子》《吕氏春秋》《淮南子》等經典。韓國“儒學”與“諸子學”有着不可分的關係，從古到今緊密地聯繫在一起，雖然有時各自發展，有時獨尊一家，經歷了自行、合流或制約的轉變過程。

從三國時期前後到高麗末期，學術發展較爲自由，可以發展推廣，不受任何一種制約的干擾阻礙，諸家學術思想擁有一定的平臺，能够自由地展翅高飛。不料，朝鮮時期以“儒學”爲主導思想，獨尊儒家，排斥其餘諸家，徹底封鎖了其餘諸家的發展空間。道家專靠個人發揮，維持命脈，有時采取妥協性(以儒解道)或突破性(以道解道)的方法，從事諸子學相關研究。就諸子學發展而言，儒家(《論語》《孟子》二種)、道家(《老子》《莊子》二種)最有可觀的成就，後來卻受到朱子學説的影響，遇到了一定的阻礙。其阻礙導致兩方面的影響，一爲儒學定於一尊，倡導儒學的學風與教化作用，以及“儒學”的大衆化等正面影響；二爲剥奪及阻礙其他學術的發展機會以及“儒學”的教條化等負面影響。

時至20世紀中期，“儒學”藉西學轉型發展，獲得一定成就，同時也墨守方法論，偏離文本。近十年來，諸子學研究者嘗試努力重回文本，搜集文獻，整理出版，營造新研究的生態環境。韓國諸子學界借鑒中國“新子學”的發展動向，攜手合作，那麽將獲得嶄新的研究成果。

附表： 韓國16世紀至20世紀初期的“諸子學”著作目録