宋凯旋

(南开大学哲学院， 天津300350)

《德意志意识形态》(以下简称《形态》)对黑格尔之后以费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳所代表的德国现代哲学进行了全面清算。在此之前，马克思已经批判过一些青年黑格尔派的代表人物——施蒂纳除外，这部著作用几乎三分之二的篇幅来批判施蒂纳——如果这部著作只是延续之前的批判，那么它的重要性便大打折扣。但从批判的彻底性方面，这部著作已不同于先前的作品。本文试图以马克思恩格斯在这部作品“序言”中所提出的“重力思想”这一隐喻表述作为论证这一不同的基本线索，在此基础上进一步揭示“意识形态”这一概念在创建历史唯物主义过程中的重要过渡意义，而这一点在以往研究中被忽视。同样值得一提的是，马克思恩格斯在这部著作中，将他建立的新学说标注为“实证科学”，而不是历史唯物主义。历史唯物主义充其量不过是“对人类历史发展考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[1]，历史唯物主义就不再是一门“独立的哲学”。要理解这一立场，马克思对“重力思想”的批判就是一把钥匙。

一、 作为宗教观念的“重力思想Ⅰ”

与马克思同时代的尼采对“重力思想”的特征已有过生动的描述。尼采虽然没有采用“重力思想”这一表述，但所用的“重压之魔”的隐喻与“重力思想”所要指涉的内容是比较接近的。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中对于“重压之魔”的特征这样描述：“我见到我的魔鬼时，发觉它认真、彻底、深沉、庄重；他是重压之魔——一切万物都由于他而跌倒。”[2]他将被“重压之魔”束缚的人称作是“骆驼”，“他肩负着太多他人的沉重的教言和价值——现在他觉得人生是一片沙漠！”[2]224通过这一阐述，尼采已经明确将“重压之魔”指认为他律的伦理思想，基督教“爱邻人”的教义是这一伦理思想的发端。

“重力思想”的说法出现于《形态》的序言当中，马克思恩格斯写道：“有一个好汉忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被重力思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称是迷信观念，是宗教观念，他们就会避免任何溺死的危险。”[1]510这里所谓的“重力思想”即青年黑格尔派所要拒斥的对象。与尼采提到“重压之魔”一样，青年黑格尔派所要批判的“重力思想”也主要指宗教观念或道德成见等，他们也一致将这些观念视为妨碍人的自由意识的沉重枷锁。马克思恩格斯通过“重力思想”这一暗含讽刺性的形象表述所要传达的“讯息”就是：青年黑格尔派这种天真的想法依然是一种与“重力思想”没有实质差别的幻想。

青年黑格尔派分别开出不同的药方，用不同的手段来对付重力思想。鲍威尔用“自我意识”作为第一性的原理对抗宗教思想，他认为基督教不过是“自我意识”力量弱小而暂时寄居其中的虚假载体，现在该用“自我意识”取代宗教神学的地位了。费尔巴哈则从有限的自然人出发，主张把被异化的神学归还于人的“类本质”。他看到宗教的秘密在于把有限性与无限性混为一谈，宗教的错误是将“实在性或有限性的规定，仅仅通过对规定性的否定——就是在这种规定性中，这些规定才成为这些规定——，化为无限者的规定和宾词”[3]。施蒂纳将宗教批判推进得更远、更为彻底。他的“唯一者”的批判锋芒直指费尔巴哈，虽然费尔巴哈用“人本学”替代了“神本学”，但是作为类存在的、本质存在的人依然是“神”一般的人，费尔巴哈并没有跃出神学的渊薮。青年黑格尔派与费尔巴哈等人的“重力思想”批判貌似具有“颠覆世界的危险性和不怕被治罪的坚决性”，但在马克思恩格斯看来，他们也只不过是用一种观念来替代另一种观念，用词句来反对词句。他们满口讲着“‘震撼世界的’词句，却是最大的保守派”[1]516。如此看来，他们远远没有“丢弃”掉“重力思想”。

如果我们将青年黑格尔派所批驳的“重力思想”标注为“重力思想Ⅰ”，那么马克思恩格斯所揭露出的就是这一“重力思想”批判如何被困于它所批判的对象，或者就根本没有离开它所批判的“重力思想”的基地。当然，马克思恩格斯对“重力思想”的批判并非一步到位的，在《形态》中，马克思恩格斯方从根本上实现了对当时整个德国哲学的全面清算。在《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思对“重力思想Ⅰ”实行了再批判，也就是对青年黑格尔派对“重力思想Ⅰ”的批判所依附的前提的“重力思想”进行了批判。我们将这一重力思想标注为“重力思想Ⅱ”。现在，我们就有必要追溯，在《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》中马克思对“重力思想Ⅱ”是如何批判的。

二、 青年黑格尔派的批判武器——“重力思想Ⅱ”

在《论犹太人问题》中，马克思指出鲍威尔并未能把政治解放与人类解放区别开来，只将犹太人的解放问题单纯地归结为宗教问题。鲍威尔认为，把犹太人从封建制度的藩篱中解放出来的办法就是先要把犹太人从“基督教”国家中解放出来。马克思举出现代美国的例子给予驳斥:在美国这样的资本主义自由国家中，宗教的存在与国家的政治解放并不矛盾。鲍威尔的错误在于没有追溯犹太人宗教问题背后的世俗根源。“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人那里去寻找犹太教的秘密。”[1]49这一现实基础就是：“实际需要，自私自利。”[1]49当鲍威尔将一切犹太人的问题归结为宗教问题时，他所要批判的宗教即是“重力思想Ⅰ”，而马克思指责鲍威尔抽象地谈论犹太人的解放问题，没有寻找解放的现实基础的时候，马克思则针对鲍威尔自身的“重力思想Ⅱ”。因此，马克思的这篇文章旨在揭示鲍威尔在批判“重力思想Ⅰ”时又如何依附于另一种形式的“重力思想Ⅱ”。然而，马克思的这一批判相比后来的批判并不成功，要指出的是，尽管马克思认为犹太人的解放要到市民社会的现实基础中去寻找，他却将这一现实基础仅归结为“实际需要，自私自利”的犹太精神。再者，马克思这时由于受制于费尔巴哈式的人本主义视野，认为犹太人的精神解放意味着克服人类的金钱异化现象，实现人的类本质的复归。所以，即使马克思开始把视野转向分析犹太人的市民社会的现实基础，他对鲍威尔的批判从某种程度上也依附于一种形式的“重力思想”。

马克思对“重力思想Ⅱ”的批判迈出坚实的一步，是在《黑格尔法哲学批判导言》(以下简称《导言》)当中产生的。这一作品已经开始超出于费尔巴哈式的人本主义的视野，初步具备唯物主义世界观的雏形。《导言》中马克思开始寻找德国解放的物质力量，他认识到，德国的解放不能效仿法国或者英国的解放路径；像法国那样由各个阶级顺次担任，直到最后一个阶级来担任的渐进式的解放道路，是为德国的实际情况所不允许的。德国的解放的可能性是为德国市民社会内部的阶级差别的情况所决定的。无产阶级作为“一个被戴上彻底的锁链的阶级”[1]16-17几乎成为能够致使社会等级整个解体，实现德国人解放唯一可能的物质力量。马克思揭示出青年黑格尔阵营中的这些理论派的缺陷在于“对对方采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度”，因此，他们还只是从“哲学的前提出发，没有超出这些前提得出的结果”。所以，他们的幻想在于“不消灭哲学本身，就可以使哲学变为现实”[1]10。在此，马克思寻找到了哲学与现实有机联系的路径，这一路径有力地驳斥了“重力思想Ⅱ”。

然而，马克思在“德法年鉴”时期的唯物主义世界观并没有完全走向成熟，所以他对自己对手所言的“重力思想”所进行的再批判，仍然还是不够彻底。对虽然把一切形而上学观念、法律观念、道德观念等宣判为宗教观念或者神学观念予以批判，但对于自身批判所依附的哲学前提却无动于衷，企图从不消灭哲学就能使哲学变为现实的“重力思想Ⅱ”的批判，使马克思找到了德国人解放的物质基础，从某种程度上解除了青年黑格尔派批判现实或者宗教的哲学武器——这些哲学武器在指向批判的时候，并没有对武器自身进行批判。但是，《导言》中从对“重力思想Ⅱ”的批判中所发现的德国解放的现实物质力量仅被归结为单一的抽象的无产阶级，并且这一无产阶级尚不能完全摆脱它的哲学前提(这一哲学前提根本上回到了费尔巴哈的人本主义的哲学范式)的束缚，从而没有也无法从历史唯物主义的宏大叙事中找到自己真正的现实基础。上文已经提到，这种对“重力思想”的彻底批判是在《形态》中真正实现的。在这一文本中，马克思对“重力思想Ⅱ”的批判转变为对“重力思想Ⅲ”的批判。

三、 作为重力思想的本质规定——意识形态的“重力思想Ⅲ”

阿尔都塞曾经描述过一种作为意识形态的“重力思想”：“我们必须抵制经验主义的诱惑,这种诱惑的引力作用是巨大的，但是没有被一般人、甚至历史学家感觉到，正像地球上的人们没有感觉到压在他们身上的厚厚的大气层的重力一样。”[4]他在此所提到的“经验主义”即是一种如重力一般的意识形态。在《形态》中，马克思恩格斯之所以能够予以“重力思想”彻底而坚决的批判，正是因为他们发现了“重力思想”的本质规定，即它是一种意识形态。我们将其标注为“重力思想Ⅲ”，它比“重力思想Ⅰ”或“重力思想Ⅱ”更能反映“重力思想”的实质。那么到底什么是马克思恩格斯所言的意识形态呢，它又如何彻底揭示了“重力思想”的本质？

《形态》中并没有一个关于“意识形态”的明确定义。但是，通过马克思恩格斯在不同语境中对“意识形态”不同的论述，可以将其归结为四个方面。第一，从意识形态与物质活动的关系方面阐释意识形态的物质属性。“思想、观念意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[1]524但是，在以往意识形态家的视野中，意识形态仿佛脱离于物质活动而保持“独立性外观”，这是由意识形态的运作机制所决定的，因为“在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的”[1]525。这种假象使人们误认为意识形态独立于现实生活之外并支配着人们的现实生活。马克思恩格斯进一步认为，意识形态没有自己的历史。因为意识形态受制于人们的物质生产与社会交往，所以意识形态就不能自己发展自己。因此，意识形态相对于现实生活就主要是被动依附性的，并且与物质活动密不可分，而非相分离。

第二， 从意识形态的形成史中追溯意识形态的起源。马克思恩格斯在《形态》中发出过一问:“为什么意识形态家使一切本末倒置”[1]586。他们深知，对这一问题的根本解决需要到意识形态的形成史中去寻找答案，而分工在其中扮演了最重要的角色。人类社会“是由于需要，由于与他人交往的迫切需要才产生”[1]533，意识形态的产生也是如此。当人类意识到要与周围人进行社会交往，尽管这一阶段的人的社会意识还带有动物的性质——马克思恩格斯将其称之为“畜群意识”——但这种意识已经不同于纯粹的动物式的本能，而人类的本能已经是被意识到了的本能。意识形态的出现开始于由物质劳动和精神劳动的分离而得以产生的真正的分工(这种分工不同于人类早期因生理本能自发引起的简单分工，因而成为人类史上真正分工的开始)的形成。这时，意识形态才开始获得某种超出于现实生活的独立存在的假象。“从这时候起，意识才能摆脱世界去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”[1]534

第三， 从意识形态作为上层建筑的规定，作为统治阶级整体意识的表征说明其是“虚幻的共同体”的观念表达。社会分工不但产生了物质劳动与精神劳动的差异，也使个人利益、家庭利益与社会共同体的利益之间的矛盾成为现实。进而，由分工导致的阶级冲突促使了国家这种“虚幻的共同体”形式的出现。统治阶级是当时社会的占统治地位的物质力量，支配着物质资料的生产，同时也成为社会上占统治地位的精神力量，从而支配着这个时代的精神资料的生产。因而，“统治阶级的思想在每个时代都是占统治地位的思想”[1]550。每一统治阶级为了维护和巩固自己的统治地位，都迫不及待地把自己阶级的利益美化为社会共同体的利益，这使得意识形态在其中充当了赋予统治阶级思想形式以普遍性的作用。从而可见，意识形态就被“描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[1]552。

第四， 从意识形态作为共产主义观念赋予意识形态激进的改造意义。“一切革命斗争都是针对在此以前实行统治的阶级的。”[1]542然而，迄今为止的革命活动都没有触及活动的性质，最终的结果都只不过是一个阶级统治另一个阶级，在阶级内部和阶级之间重新对劳动进行分配。而“共产主义革命则针对活动迄今具有的性质，消灭劳动，并消灭任何阶级的统治以及这些阶级本身”[1]543。共产主义观念与阶级社会的意识形态截然不同，它是一种最为彻底的革命意识，这种意识指向劳动、阶级统治以及阶级本身的消灭，指向人类普遍的解放事业的实现。

综上，在《形态》中，“重力思想”作为意识形态就获得了历史唯物主义的基本规定，因而，“重力思想”就不再是某种脱离于物质基础由观念自由想象的精神产品，而是从现实生活中产生出来的，并是对现实生活的虚构的颠倒的反映，成为统治阶级思想形式的集中体现。从而，这一“重力思想Ⅲ”就从马克思恩格斯的历史唯物论的科学中获得了自身的现实基础和作为意识形态的本质规定。这一规定就不同于鲍威尔所批判过的“重力思想Ⅰ”——它将一切政治的、法律的或者道德的观念归结为单一的思想本源——宗教观念或迷信观念；也不同于马克思针对以鲍威尔为代表的青年黑格尔学者所批判的“重力思想Ⅰ”实行的再批判所得出的“重力思想Ⅱ”——这一“重力思想Ⅱ”由于没有追溯宗教观念背后的社会现实的根源，而耽于天真的幻想——寄希望于仅靠对宗教观念的披露就能实现人的全面解放。但是，马克思在“德法年鉴”时期还尚未形成历史唯物主义的整体视野，而且一定程度上还囿于费尔巴哈的人本主义的思维范式，虽然宣扬要找到观念背后的世俗基础以及实现理论的物质力量，然而仅仅只是找到了单一的物质力量——无产阶级——这一无产阶级由于没有获得历史唯物主义的规定，还只是抽象的无产阶级。

四、 “实证科学”的诞生与德国观念论的解体

对德意志意识形态的克服，促使马克思恩格斯创建了一门新的学问，即是“实证科学”。马克思恩格斯对这门“实证科学”是这样论述的：“在思辨终止的地方，在现实生活的面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[1]526值得一提的是，马克思恩格斯在《形态》中并没有提到过“历史唯物主义”的说法，而是将它创建的学说称为“实证科学”。但是我们并不能将历史唯物主义直接等同于“实证科学”，如果有历史唯物主义存在的话，那是在哲学终结的地方开始的，正如马克思恩格斯所言，代替哲学的将是“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”[1]526。

马克思恩格斯用“实证科学”所要取代的哲学正是德国的古典观念论哲学。借助“重力思想”，进一步追溯德国古典哲学的思想逻辑或者内涵流变。实质上，对于作为宗教观念的“重力思想”的批判，康德是德国观念论中的先驱者。针对人们通常所做的那样，将宗教思想规定为一种超出人的理性、意志之外的最高的绝对理念，康德揭示出宗教观念只是我们把仅限于经验范围使用的知性范畴延伸至超验领域所产生的“先验幻想”。先验幻想“本身基于主观的原理，却把这些主观的原理偷换成了客观原理”[5]。当我们把这种主观的幻想上升为客观的实在之物或者原则的时候，思想就变成为“重力的”，变成一种压抑人的主体性的力量。康德并不单纯地反对宗教信仰，而是把它让渡给了道德的领域。如果说，在理论理性中康德截断了由宗教思想通往“重力思想”的道路，那么，在实践理性中康德认为宗教信仰是必要的。这就是康德那句名言：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘。”[6]信仰假定是“一种超越于暂时存在的人格的现实性(不朽的生命)和一种扎根于至高理性、扎根于神的道德秩序”[7],从而构成了道德生活的一个前提条件，也为道德实践达成“至善”提供了先验的保证。

康德对作为宗教观念的“重力思想”的批判与马克思的“重力思想”批判具有一定的相似性。他们都坚持实践理性高于理论理性，最终都将“重力思想”归还于人的实践领域。不过，马克思显然不能同意康德关于神的道德公设依然是一种不可知的主观形式。自康德以后，从费希特到黑格尔的德国观念论运动完全背弃了康德对于现象与自在之物、科学与自律性道德的二分，它将康德理性的超验运用所导向的“二律背反”视为理念进一步“跃升”的“跳板”，从而使得超脱于现实的观念论发挥到了极致，这主要体现于黑格尔绝对理念的自我演绎的神学目的论倾向当中。对黑格尔而言，“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[8]。如此一来，黑格尔便以作为实体性和主观性统一的绝对理念“缝合”了在康德那里的基于“主—客”二元论原则的现象与自在之物之间的“裂隙”。黑格尔的主体与康德的有限的人类个体不同，而只能是一种试图“僭越”到上帝位置的绝对主体。这也正如费尔巴哈所言：“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱。”[2]15不难得出，黑格尔哲学以一种精致的理性思辨的方式恢复并穷尽了“重力思想”的可能性。

从这一梳理中，可以得知为何马克思恩格斯在《形态》中将批判的矛头指向了黑格尔这一思辨唯心论体系的集大成者。即便自黑格尔以后，在鲍威尔、费尔巴哈和施蒂纳等人那里，黑格尔哲学成了众矢之的，他们纷纷指责黑格尔对宗教的哲学辩护，然而他们的批判不过展现为黑格尔哲学体系内部的“争吵”。因而，历史唯物主义当前的最大的对手就是黑格尔的思辨观念论这一“重力思想”的直接的“源头活水”。从“重力思想”作为意识形态的本质规定这一点上讲，我们将黑格尔的这一思辨观念论称之为历史主义意识形态。对此，马克思恩格斯已经对《德意志意识形态》的多处进行过批判。

黑格尔将世界历史的发展归结为绝对精神纯粹的抽象的行动，这种思辨目的论的历史观导致的理论后果是：后期的历史仿佛成为前期历史所要达到的目的。针对这种历史主义的意识形态，马克思恩格斯所提出的新的历史观或者历史科学的方法论即可概括为：“从这直接生活的物质生产出发阐释现实的生产过程。”[1]544在随后的“《资本论》1872年第二版跋”中，马克思将黑格尔的这一意识形态归结为他的辩证法。“我的辩证法，从根本上来说，不仅与黑格尔的辩证法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维过程，即他称之为观念甚至把它转化为独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质东西而已。”[9]马克思的“实证科学”的方法论正奠基于对于“思维过程”与“物质实体”之间的区分，因为科学形成的一个可能性条件正是源于“思维主体”对于“物质实体”的抽象重构。然而，黑格尔则通过绝对理念的自我运动将两者合二为一了，最终不过是让理性思维独占鳌头，用思辨的观念论“抢占”了科学合法性的地盘。

综上，马克思恩格斯所开创的“实证科学”正是在他们对“重力思想”的彻底而全面的批判中产生的，这是因为马克思恩格斯发现了“重力思想”是作为一种意识形态的身份而存在。在德国现代哲学那里，这一意识形态集中展露于黑格尔的思辨的观念论哲学中。虽然黑格尔之后的德国现代哲学家们纷纷断言自己已经超出了黑格尔哲学，但是，“他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系的某一方面，用它来反对整个体系，也反对别人所抓住的那些方面。”[1]514马克思恩格斯清醒地发现，对于黑格尔整个体系的批判，核心就是对于黑格尔思辨的观念论的批判，而这一批判将可能预示着整个德国观念论的解体以及“实证科学”方法论的诞生。