彭姗姗

多年以前，刘东曾在北大课堂上宣讲过：“中国哲学最具潜力的一点就在于它无宗教而有道德。”他的新著《天边有一块乌云：儒学与存在主义》（下引此书只注页码）即是围绕这一早年即已笃定的论断，在比较哲学和文化哲学的框架之下来展开检讨和论证，试图去回答当前时代日益凸显在国人面前的两个问题：中国文化的独特价值是什么？它可能如何参与文明对话？这两个问题是密切相关的，因为中国文化的独特价值只有在全球化时代文明对话日益紧迫和重要的背景之下才可能被發现、发展乃至获得广泛承认;只有发现了中国文化不同于其他文化的独特价值，文明对话才能呈现为相互激发的、真正意义上的思想交流，才足以为未来的发展开出不囿于西方经验内部的新路。

一、比较哲学的宿命与视角

刘东曾经论述过，近代以来的西潮东渐，事实上使得“比较”对于中国学人来说成为一种宿命。最简捷地说，连我们去观察事实的眼光、去整理事实的概念乃至去进行思考的工具都已全部经过西学的深深浸染了。如果我们还尝试着要保留或重建中国文化的主体性，首先就不得不借助于跨文化比较的思维去对这些受过西学浸染的眼光、概念和工具进行自觉的辨析和检省，其次才能谈及新的“哲学”的展开——当然也就必然是在中西文化比较语境之下的展开。故而，与前人不同的是，刘东是在思考工具层面（而非具体内容层面）的中西文化比较的框架之下来提出问题的。显然，这种比较哲学的视角必然也会呈现为一种文化哲学的方法，即，通过对过往各种文化的对比和反思来展开论述。也因此，文化哲学意味着综合与检讨，而并非完全的独创。

近代中国的诸多前贤在切身体会到了中国文化的基本品格是不同于宗教的同时，又沿着“何以代宗教”的思路去展开关于中国文化的思考。譬如，蔡元培以美育代宗教，梁漱溟以道德代宗教，熊十力以经学代宗教，张东荪以哲学代宗教。具体答案虽有差别，以某某代宗教的思路却是一致的。一方面，这些老先生对于中国文化的感觉还是更准确的，“代”宗教反映出他们不想要宗教;另一方面，由于一个文明图式中总存在着一个价值内核，故而，在此意义上，“代”字就意味着虽然不是宗教，却仍有某种东西足以担当起这一价值内核。这样，老先生们的思考就呈现为一种文化抵抗。随着西风侵染渐次深入，一些后学的文化感觉都在不知不觉中变化了。于是，这一思路被推进一步，“代”字被略去了，儒学被直接说成是宗教时，其内涵也彻底改变了。无疑，后学们的推论也是在中西文化（内容层面）的对比之中获得的，必定也替中国文化说出了一些非如此便无法说出的道理。然而，这种思路缺乏对于“宗教”概念本身的反省，而径自把根植于西方文明内部一个支流的概念当作普适性的概念，从而不可避免地带来“以西格中”的某些弊病。

从这种思考工具层面的中西文化比较的视角出发，刘东提出，将儒学比附为宗教的思路不但有违现世的中国文化的基本品格，而且比照西方的模板把中国文化降级到了“亚西方”（或准宗教和半宗教）的位置之上，这不仅无法揭示中国文化的精义，也对西方文明未来的发展不利——因其失去了一个可能的对话者，而只收获了一个自身的倒影。由此，刘东的建议是，以另一种比较来取代从前的对比，借由萨特所代表的无神论存在主义来发挥原生场域下的儒学——由孔子所代表的先秦儒家思想，并借此阐发中国文化的独特价值之所在。本书的副标题“儒学与存在主义”即意在揭示这一比较哲学和文化哲学的视角。

如同刘东在《马戏团的母猴子：比较思维的放纵与收束》一文中所总结的：“恰因为比较并不是理由，所以比较才更需要理由！”换句话说，首先需要论证无神论存在主义和先秦儒学何以可比。这是本书开头四章所要回答的问题。从思想的出发点来看，二者是相通的，都面临着“上帝”或“神灵”或“超验存在”从文化场域中撤离之后留下了终极价值黑洞的局面。就无神论存在主义而言，上帝的撤离可以追溯至近代人文主义传统的复兴，到启蒙运动时影响更盛。而对于先秦儒学来说，当“天”从“人格神”（第一重含义）转变为“上层知识分子怀疑的对象”（第二重含义），再转变为与人的世界相对立的某物（第三重含义），转变为客体的“自然”（第四重含义）时，作为“人格神”的“天”亦从周初的文化场域中撤离了。当然，面对着类似的价值黑洞，萨特和孔子提出的解决方案不尽相同，但他们展开思考的起点是非常类似的。从萨特思想的历史脉络来看，萨特继承了法国的人文主义传统，“从拉伯雷，到蒙田，到伏尔泰，到拉美特里，到狄德罗，到达朗贝尔，到霍尔巴赫，到萨德侯爵，到波德莱尔，再到纪德”（28—29页）。法国启蒙运动在这一传统中占据着重要的位置，而通过十八世纪那些在华传教士的译介，儒学早就影响过伏尔泰等启蒙思想家，从而在事实上可以被视为启蒙运动的思想源泉之一了。由此，在孔子的思想与萨特的思想之间进行比较，就不仅仅是基于思想的内部逻辑，也是基于历史的事实联系。

二、先秦儒学的独特价值

与萨特类似，孔子不是以宗教的方式来回应终极价值的黑洞，而是把价值支点从外部转移到了内部，从“天”转移到了“人”。康德曾经在《判断力批判》中提出了“主观的合目的性”的命题，以此来论述审美心理如何在主观感觉上去化解大自然的强制性与异在性。刘东提出，借助康德的思路，可以简捷地把孔子的解决方案称作“以人论天”（107页）。这样，在孔子这里，“天”在前述四重含义之外，又具有了第五重的含义——“伦理之天”，即从“仁”外推出去，重新赋予“天”以道德的意义。这样，正常社会规范的价值根源不再来源于“人格神”意义上的外在的“天”，而被归结到“我欲仁而斯仁至矣”的性善论主体的身上。刘东又把这种翻转称为孔子的“仁学革命”，认为可以比之于康德的“哥白尼革命”。沿着“天”的第五重含义，又可以衍生出第六重含义，即“悦乐之天”或“审美之天”。

孔子的“以人论天”，是基于其认知优先的理性立场。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”能够知道“知”和“不知”的界限，才是“知”。故而，孔子不言怪力乱神。承认或否认怪力乱神的存在都属于同一水平的独断论。孔子的儒学既不是宗教，也不是无神论，而是存而不论。孔子的“不言”展示了有限理性主义的立场，即承认理性是有限度的，承认怪力乱神超出了理性认知的界限，因而只适宜被悬置起来。本书的主标题“天边有一块乌云”比喻性地描绘了孔子所给出的人生解决方案：通过“仁学革命”意义上的天人合一，我们得以通过理性发展出一种具有内在价值支点的、愉悦而丰富的现世生活，就像一片平静的蓝天那样;与此同时，我们也意识到这片蔚蓝而光亮的天穹边上，总是飘浮着一块理性所无法认知和解释开的乌云——但就此打住，我们绝不强要把这片乌云解释成任何“宗教”或超越性的东西。

以上关于“天人合一”的阐释还是借助康德学说在思想内部展开的。如果回到具体历史之中，情况则复杂得多。刘东注意到李零关于中国早期宗教中“绝地天通”故事的研究，并将这一故事作为一系列坐标中的一个，重新描绘了轴心时代前后中国基本价值结构是如何分化的：

从“民神杂糅”，到“绝地天通”，再到“以德配天”或“周初人文精神的跃动”（徐复观），再到“天道远，人道迩，非所及也”（子产），这条线索就几乎是水到渠成地，自然走到了孔子的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）和“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。（183页）

换句话说，孔子这种基于人心立论的“天人合一”，在历史的发展脉络中，确实是发生在“绝地天通”的事实之后的。孔子讲“天人合一”的前提就是承认“人格神”或超越意义上的天与人之间精神关系的断裂。这样，从根基上说，中国文化的基本价值结构就表现为“既预设了‘绝地天通的事实，又怀着‘天人合一的愿望”，在儒学中就表现为“忧患意识”和“悦乐精神”的相互激发、支撑、转化和彼此制约、解毒与补足，在历史轨迹中就表现为“既保有意识中的忧患紧张，又维持心理上的平和顺遂”。

刘东指出，如果把西方文明的世界图式视为海德格尔所谓的“天地人神”四重结构，那么，中国文明的世界图式也可以被看成“天地人”的三重结构。在此意义上，《中庸》所谓“与天地参”的“参”亦可被理解为数词“叁”。对照之下，中国文明的独到优长就表现为：首先，它认识优先的理性立场确保它在伦理方面的发挥是可理解的，而非独断的。其次，这就避免了主体内部产生西方文明中（以康德为代表）那种理性与伦理之间的至深分裂。再次，在精英文化层面，由于意识到理性认识的限制，以致痛苦地承认了天人相分，反倒使得古代儒者“把社群看作天阶”，看作足以弥补神的缺席、“满足终极关怀的超越向度”，而对于“天人合一”的主观设定又使得个体生命得以经由不断伸延的社群——家、国、天下，得到同步的增长和扩张，最终达致上下同流的圣贤高度。第四，在世俗文化层面，“绝地天通”的事实使得人性既未受到神性的压抑，又怀有终极的忧患意识，从而得以理性地去发展出一种安稳、悦乐的现世生活;而“天人合一”的主观设定又使得人心能够得到某种抚慰和收束。第五，从长时段看来，这种“缺省”的价值结构本身是为了回应“绝地天通”的挑战而创造的，在造就一个理性自制的文明的同时，也预留了再到后世去接受重大挑战的心理空间。

如果说中国文明图式的奥秘就在于以“中庸”态度去维持“绝地天通”和“天人合一”之间的微妙平衡，那么，它独特的风险就在于这一平衡的彻底丧失。当“绝地天通”不再受到“天人合一”的制约时，就表现为人们“出于自卫自保的目的，而去不管不顾地为所欲为”;另一方面，当“天人合一”不再受到“绝地天通”的制约时，就表现为人们“出于自娱自乐的目的，而倾向于不管不顾地无所作为”（291页）。

三、“宗教”视角的诸种根源

到此为止，本书主旨的另一面也已经相当显白了，即，不能再以“宗教”的视角去比附先秦儒学。

首先，从宗教的人类学起源上看，宗教性世界观纵有种种不足，但其一大好处就是易于安顿“生死”大限的问题。那么，孔子如何安顿生死？如前所述，面对死亡，孔子仍然坚持有限理性主义的立场，主张“未知生，焉知死”。既不肯定，亦不否定，而是坦承“知”的界限，存而不论。在此基础之上，孔子的所有主张都是“从生去看死”，注重的是安顿生者的生活与心灵，从而“造就了最为平和、理性、达观而又人性的‘生死观”（160页）。更重要的是，随著科学、技术、社会的发展，这种基于理性的生死观会比宗教性的生死观显得更为强韧和令人信服。

其次，孔子身后的儒者将儒学发展成了一个复杂多变、充满内部激辩、并不完全连贯的思想传统，其中，不乏与宗教性思维相通的部分。刘东指出，“从更加宏观的跨文化光谱来分析”，理学“属于中印文化相接触的产物”，虽然在人生态度和价值取向上与佛教仍有本质的区别，但“作为同一种‘文化问性的两个侧面，它却同佛教‘中国化的产物相对应，也同样属于儒学‘印度化的产物”（386页）。由此，刘东判定，理学作为儒学的又一波高峰，其贡献主要是历史性的，而并非思想性的。近代以来，当中国文明遭到西方的强势冲击时，以康有为为代表的思想家以及后来的新儒家又试图去比照宗教发明“儒教”或阐发儒学的“宗教精神”，从而又塑造了一种新的儒学传统。

再次，在一定程度上，以宗教比附儒学的视角源自以“超越”概念为核心的一套学术话语，是出于在文明对话中提升儒学乃至中国文化地位的心理所造成的。刘东细致考察了“内在超越”的学术源流。在韦伯的启发之下，雅斯贝尔斯提出了轴心时代的理论，将四大文明——中国、印度、以色列、希腊——差不多在同时实现了文明突破的原因归结为他们所共同具有的“超越性”。一位享誉国际的大哲对中国文明的表彰无疑增强了本土文化的自信，于是，为了去匹配这种“超越性”，“内在超越”的概念就被煞费苦心地发明出来了。牟宗三、方东美、余英时、汤一介的相关论述都是沿着这条线索展开的。刘东指出，“内在超越”的概念正如“方的圆”的说法一样属于一种无奈的诡辩。从后殖民主义的眼光看来，这不过是“在西方话语的长期重压之下”，把舶来的“超越”一词“价值化”之后，试图“在本民族的历史中生造出类似的文化基因”，以“为中国文明争夺进取的冲力和生存的权利”的一种并不能完全自圆其说的文化抵抗罢了。故而，刘东坚定地主张，中国文化注定是“内在而不超越”的。

最后，随着社会价值的崩解，现代社会中的个人心理问题亦为宗教性思维留下了空间。刘东从人类学的角度将孤独与深层意识中的危机感联系在一起，从而把它定义为一种相对负面的心理。然而，在现代西方的文化语境之中，一面把孤独看作不健康的、需要矫正的，一面却又把它看成更深刻的，从而是更“正常”的。与之形成对照的是，在儒学原本的语境中，虽然也存在着孤独，但其文化心理的常态却不会去赞赏这种心理，而会对其进行主动的抑制和克服。这样，当西方人在感到极度孤独时，仍可能从残存的宗教信仰中找到某种心理拐杖;而现代中国人一旦追逐着西方现代艺术去主动罹患上孤独症时，在儒学的影响日益淡漠的今天反倒会彻底地、真实地陷入孤寂无助了。

四、最低限度的理性共识

从正、反两个方面论述了孔子所代表的先秦儒学的独特价值之后，本书最后探讨了先秦儒学对于当今世界的意义。换句话说，孔子的思想可能以何种方式参与当今时代的文明对话，并进而贡献些什么？

与西方哲学比起来，孔子的思想似乎有些直接、平易与庸常。然而，刘东指出，正是这种既基于理性又贴合人性的、简易的人生解决方案，以及基于其上的世俗社会的政治秩序，才为人类提供了一种最低限度的理性共识，从而足以作为一种“最大公约数”去构成人类未来文明的合理价值内核。孔子方案的价值不在于它有多深邃和完备，而恰恰就在于它基于理性的最低限度。孔子方案的优长更在于，一方面，“儒学基于‘有限理性而创立的、支撑起‘世俗社会的政治秩序，不管跟当代政治哲学有多少区别，都仍然可以在相当深层的意义上，被看成罗尔斯《政治自由主义》的古代版本”。“既可以多元地‘宽容各种完备性学说，又可以一元地确保社会正义的制度基础。”（361页）另一方面，孔子方案又不会遭遇到罗尔斯方案的困境，即，必须首先承认在西方历史中形成的自由主义原则，或者说，必须首先进入当代西方的政治规则。

那么，西方文化中是否存在接纳孔子方案的基础呢？比较哲学的视角再次发挥了作用。刘东指出，十八世纪的启蒙运动与孔子的思想享有关键的共同点，即，对于宗教性思维的警惕，对于理性的尊重。具体而言，启蒙与儒学的深层内在关联表现为：对于宗教神学的拒绝，对于知识本位的坚守，对于现世生活的执著，对于死后世界的悬置，对于永久和平的憧憬，对于成熟状态的追求，以及对于人类潜能的肯定。针对当前关于启蒙的反思，刘东提出，启蒙本身具有纷繁复杂的面相，不能简单地站在启蒙的对立面，更不宜将中国与启蒙对立，反思的目的应该是拯救启蒙。在刘东看来，对于置身于全球危机的当代人类来说，拯救启蒙已属于最后的选择和唯一的出路，而重新理解孔子当年的伟大创造，对于拯救启蒙而言至关紧要。

（《天边有一块乌云：儒学与存在主义》，刘东著，江苏人民出版社二0一八年版）