刘海成

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

在现代墨学研究中，“尚同”学说应当是最引起研究者们争议和纠结的论题之一。

研究者因研究方向，研究方法的不同而各持一段，有学者认为墨子“尚同”思想是一种专制主义、集权主义。郭沫若认为“尚同”是“一派极端专制的奴隶道德”。[1](P120)冯友兰先生也说：“按照墨子的理论，国家的性质必然是极权主义的，国家的权利必定是绝对化的。”[2](P52)但也有学者认为“尚同”实质上是一种民主思想。梁启超认为“尚同”是以民选的方式推举出天子，相当于西方的“社会契约论”。[3](P62)詹剑峰也认为，墨子“尚同”是统一中国的一个方案，不过墨子并不提倡君主专制，其目的是建立一个强有力的中央政府。[4](P32)由此看来，如何正确、合理地理解和评价墨子“尚同”学说，至今仍是严肃的研究课题。

一、墨家“同”义辨析

《墨子·经上》曰：“同，异而俱于之一也。”[5](P178)就是说，同是相异的事物共同具有的同一属性。《经说上》举例说：“侗(同)。二人而俱见是楹也，若事君。”[5](P246)意思是说，就像两人都同时看到这根柱子，又好比群臣都听命于国君。群臣是不同的个体，但在听命于国君这一事上是同一的。如此，墨家用“异”来定义“同”，这一思维本身是辩证的。《经上》接着说：“同异交得，放有无。”[5](P276)“放”，读为“方”，比拟、比方之义。意思是说，同中有异，异中有同，同和异可以交互取得，就好像有和无可以交互取得一样。《经说上》还举了大段的例子解释这一命题：

“同异交得。于富家良知，有无也。比度，多少也。蛇蚓旋圆，去就也。鸟折用桐，坚柔也。剑尤甲，死生也。处室子母，长少也。两色交胜，白黑也。中央，旁也。论行、行行、学实，是非也。鸡宿，成未也。兄、弟，俱适也。身处志往，存亡也。霍，为姓故也。贾(价)宜，贵贱也。”[5](P276)

富有的人可能没良知，这是“有”和“无”两种相反的性质同时并存于一人身上。一个数量与其他数量相比，既可以是“多”也可以是“少”。蛇和蚯蚓屈伸行走，既“去”(离开)且“就”(接近)。鸟儿筑窝折用的梧桐树枝，既“坚”且“柔”。用剑杀死敌人，同时就是保全自己，此时剑的作用也相当于护甲，既使人“生”也使人“死”。无限空间中的一点，既是“中央”又是“旁”。母鸡孵蛋的某一刻，蛋将成为雏鸡又未成为雏鸡，这是“成”与“未”并存于鸡蛋。 因此，“有无、多少、去就、坚柔、生死、成未、贵贱”等相反、相异的性质可以同时存在于同一事物中，也就是说，任何一具体事物中都包含有差别与对立于其自身之中。这正是黑格尔在《小逻辑》中所要竭力证明的辩证逻辑道理，墨子后学早在两千多年前揭示出来，尽管在表达方式和发展程度上有所差异。同中有异，异中有同，同和异相互联系，相互渗透，这是墨家“同异交得”命题的涵义。

《大取》言：“有其异也，为其同也。”[5](P349)事物有差异的一面，恰恰是因为有其相同的一面，同是异的基础。《小取》又言：“夫物有以同而不率遂同”，“其然也同，其所以然不必同”[5](P361)。事物有相同之处，但并不就是完全等同，就好像事物发生的结果或现象相同，但其所以如此的原因不必相同。

综上所述，墨家认为“同”就是不同的事物具有相同的一面，相异的东西存在于同一对象上，这是墨家对“同”充满辩证意味的理解。因此，墨家的“同”绝不是无差别的等同或齐同，而是本身就包含有相异的一面，是同中有异。

诚然，《尚同》与《经上》《大取》等篇是否出于同一作者之手，学术界至今尚无定论。但现代西方诠释学的“文本间性”①却启发我们，任何一个单独的文本都不是自足的，其文本的意义是在与其它文本交互参照、交互指涉的过程中生成的。《尚同》与《经上》《大取》等篇同出于《墨子》一书，同属于墨家思想体系之内作品，对《尚同》文本理解同样也离不开对《经上》《经说上》《大取》《小取》等篇的理解。事实上，详细审读《尚同》三篇可以发现，墨家“同异交得”的辩证思想在墨子“尚同”为政思想中有很好体现。

二、“一同天下之义”

在《尚同》诸篇开头，墨子首先追溯了国家起源的问题。他言道：

“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”[5](P59)

或许是有感于所生活的年代诸侯国家兼并战争不断，诸子百家风起云涌，百姓民不聊生的生存状况，墨子认为这就有似于有国家产生以前“人是其义，而非人之义”，必然导致“交相非”的结果。因此，国家统一的基础在于“一同天下之义”。[5](P63)

实现“一同天下之义”，首先要选立“正长”(行政长官)，所以墨子接着展开其“尚同”为政理想时说：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”[5](P63)这里出现了一个问题，即此处的主语是谁？有人认为是“人民”，比如梁启超说：“甚么人‘明’？自然是人民‘明’；甚么人‘选择’？自然是人民‘选择’；甚么人‘立’？甚么人‘使’？自然是人民‘立’、人民‘使’。”[3](P62)但根据《墨子》文本，选立天子的应为“天志”。《尚同下》有言：“天之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。”②《尚同中》言：“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也。”[5](P65)盖墨子一切本之于天，选立天子亦出于天之志。然而“天志”的实质不过是墨子“兼相爱，交相利”的主张。墨子认为顺天意者，必“从事兼，不从事别”，“兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不敖贱。”[5](P153)故天立以为天子。实则，“天志”反映的是普通民众对平等、和平的诉求和渴望。可以说，“天志”实是“民志”曲折的表达。[6](P121)因此，在形式上是“天志”选天下之贤良立以为天子，实则是“民志”起着决定性作用。

墨子建构起的政治等级秩序是自上而下地分层建制，天子以下的“三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君”皆由其上之官长选择贤良之士担任。然而，在具体实施“一同天下之义”过程中，却是自下而上的由“家君、乡长、卿之宰、诸侯、三公、天子”的等级秩序层层上同。这是比较“吊诡”的地方，也正是墨子尚同学说的“奥秘”所在。

我们且看墨子是如何具体安排的，他先如此说道：

“然则欲同一天下之义，将奈何可？故子墨子言曰：然胡不赏使家君，试用家君发宪布令其家？曰：若见爱利家者，必以告；若见恶贼家者，亦必以告……是以善言之，不善言之；家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者，何也？唯以尚同一义为政故也。”[5](P74)

“家”是墨子“尚同”为政的最基层的单位，“一同天下之义”也从“家”开始。“家君”以“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”的赏罚原则使善人得赏，暴人得罚，最终家得治。如此，家得治的原因是什么？墨子回答说：“唯以尚同一义为政故也”。然则我们不禁要问，此处的“尚同一义”的“一义”是什么？是天子说的“义”，国君说的“义”还是家君说的“义”？注意，“家”作为“尚同一义”最开始实施的地方，国君和天子在此处尚未被提及，如果除去“家”以上的层层权力结构，我们也完全可以设想家在家君带领下以“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”的赏罚原则而得治。因此我们认为，此时的“尚同一义”是指以“家君”为政治核心的“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”的赏罚原则。

墨子接着写道：

“家既已治，国之道尽此已邪？则未也。国之为家数也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有乱，而薄者有争。故又使家君总其家之义，以尚同于国君，国君亦为发宪布令于国之众，曰：若见爱利国者，必以告；若见恶贼国者，亦必以告……善人赏而暴人罚，则国必治矣。然计若国之所以治者何也？唯能以尚同一义为政故也。”[5](P74)

开头讲“家既已治”，即明证了在国、天下尚未“尚同一义”的情况下，家既已在家君领导下以“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”的赏罚原则而得治。此时的“尚同一义”是上同于家君的“一义”，亦即是“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”。但是上升到诸侯国家的层面情况又不一样了。“国之为家数也甚多，此皆是其家，而非人之家”，就是说在上升到“国”层面后，“家”已不是封闭的“自治体”，而是与许许多多其他“家”并存的政治单位。如果此时依然奉行着“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”的赏罚原则，就可能会出现爱利自“家”者或许会恶贼他人之“家”，恶贼自“家”者或许又是爱利他人之“家”者，因此仍会产生许多是非矛盾，导致“家”与“家”之间的纷争斗乱。因此“家君总其家之义，以尚同于国君”，在“国”的层面“家”上同于国君。国君发布政令，“爱利国者必得赏，恶贼国者必得罚”，以一同其国之义而国得治。考察“国”何以得治，墨子说：“以尚同一义为政故也”。此时的“尚同一义”不同于上文所说的以爱利、恶贼其家的赏罚标准，而是以“国君”为核心的“爱利国者必得赏，恶贼国者必得罚”的赏罚原则。值得注意的是，“尚同”于国的基础是“家既已治”，又言“家君总其家之义，以尚同于国君”。因此，尚同于国君的一义来源于家君“总其家之义”，也就是说以“爱利家者必得赏，恶贼家者必得罚”的“一义”是“爱利国者必得赏，恶贼国者必得罚”“一义”的基础。然“尚同”之路犹未止：

“国既已治矣，天下之道尽此已邪？则未也。天下之为国数也甚多，此皆是其国，而非人之国，是以厚者有战，而薄者有争。故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众，曰：“若见爱利天下者，必以告；若见恶贼天下者，亦以告……善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者，何也？唯而以尚同一义为政故也。”[5](P75)

这简直是上一段文字的重复。应当引起注意的有两个地方，一者是“天子”发布的“尚同一义”是“爱利天下者必得赏，恶贼天下者必得罚”的赏罚原则。再者是天下得治的基础是“国既已治”，“国君选其国之义，以尚同于天子”。因此，“爱利国者必得赏，恶贼国者必得罚”的“一义”依然是“爱利天下者必得赏，恶贼天下者必得罚”“一义”的基础。

至此，我们可以得出以下两点关键信息和推论：

第一，墨子“一同天下之义”的过程是由“家”到“国”再到“天下”自下而上地推进。“尚同”不是天子的“一义”自上而下地强力推行，事实上在未经过尚同于“家”，尚同于“国”的前两个阶段，根本不存在可以具体实施的“一同天下之义”。因此我们可以说，墨子的“尚同”思想并不是提倡天子的个人独裁专制。

第二，“尚同”在上达到“一同天下之义”时，至少具有三种“义”的形态：a.“爱利家者必得赏，恶贼家必得罚”；b.“爱利国者必得赏，恶贼国者必得罚”；c.“爱利天下者必得赏，恶贼天下者必得罚”。后者以前者为基础，前者构成后者的基本内容；前者统摄于后者，当二义相冲突时一律上同于后者。“三义”转相叠进，层层上同，共同构成“一同天下之义”。因此，“一同天下之义”既是一也是多，既是同也是异。

最后，墨子言曰：“尚同之为说也，尚(上)用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之治天下不窕，小用之治一国一家而不横者，若道之谓也。”[5](P75)就是说，“一同天下之义”可以一分为三，分别用于家、国、天下而各各得治；而又统摄于“爱利天下者必得赏，恶贼天下者必得罚”之一义，三合为一，天下得治。因此，可以说“尚同”是充分注重民意和差异性的国家统一学说。金代统治时期，入仕金朝的泰山名士与女真官员共同治理国家，在维护华夏一统、儒学传播、促进中华多元一体方面的举措，就是墨子“尚同”理念的践行者，诚如学者所言“正是这种碰撞冲突，才促使汉文化与其它民族文化之间相互吸收、相互结合和相互影响，并在优势互补、双向交流中，使异轨同奔的中国历史增加了诸多合力，共同促进了中华文明的一体化进程。”[7](P3)

三、“上下情通”

由上可知，墨子的“尚同”秩序是自下而上的，底层大众的意见、是非通过层层上同上达于天子，决定了天子“一同天下之义”的实际内涵。因此，民意的获得与否直接决定了“尚同”为政的成败。用墨子的话讲， 就是“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”[5](P73)。如何获得“下之情”呢？墨子提出了“上下情请为通”的思想。

“上下情请为通”，也就是“上下情通”③，墨子解释道：“上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。”[5](P66)直接翻译过来就是说，上面有被隐蔽和遗漏的利益，下面的人可以开发、利用；下面有积累的怨恨和祸害，上面的人也可以随时除去。用通俗的话讲就是“上情下达”“下情上达”，上下级之间的信息沟通畅通无阻，大家戮力一心于“兴天下之利，除天下之害”，实现“一同天下之义”的美政理想。

接着墨子描述了先王的信息灵通之至到“神”的地步：几千里范围外有人为善，他的家族里的人，乡里的人都未必遍知，而天子竟能知道并奖励他；几千里范围外有人为恶，他的家族人，乡里人未遍知，而天子也知道了并惩罚他。所以全天下人都震动警惕，不敢为恶，说：“天子的视听如神！”但墨子说：

“先王之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。”[5](P66)

这不是出于天子的神机妙算，只是能够使他人的耳目助己视听，使他人的口舌助己言谈，使他人的心助己思考，使他人的手足助己动作。助己视听者多，闻见远；助己言谈者多，德音播；助己思考者多，谋虑速；助己动作者多，举事成。天子圣王之所以能够如此，不是因为神明，而是任贤使能，上下情通的结果。上下情通，收集民意，信息畅通这是“尚同”为政成功的关键。

与此段文字相似的表达也散见于先秦其他典籍。《管子·心术上》有言：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”[8](P759)君处其位而因任百官各司其职，这不正是“使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作”吗？与《心术上》大抵作于同一时期的新出土竹书《凡物流形》也有言：“察道，坐不下席；端(冕)，箸不与事；先知四海，至听千里，达见百里。是故圣人处于其所，邦家之危安存亡，贼盗之作，可先知。”[9](P21)(从宽式)这里描述了“察道”的圣王南面无为，先知先觉的神奇功效。但无论是《心术上》，还是《凡物流形》都侧重于从身心内在修养的方面论述先王如何达致无为而治的治政理想，比如《心术上》言：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处”[8](P759)；《凡物流形》言：“毋远求度，于身稽之”[9](P21)。但墨子《尚同》却建构起一套以上下情通，民意收集为基础的外在的政治组织架构，以达到君主视听如神的治理效果。这是与上两篇所引文献不同的地方。

与墨子同样注重外在政治组织架构的是韩非子。《韩非子·定法》上有言：“人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。”[9](P1072)文字内容与《尚同》有相似之处，但与墨子以上下情通为基础的国家统一思想不同，韩非子主要是通过“法、术、势”建构起他的为政理想。《韩非子·说疑》篇云：“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”[10](P1075)这就与墨子的思想很不同，墨子主张要“尚贤”，天子必是天下之最贤能者任之，但韩非子主张要“去智能”；墨子的“尚同”便是要“一同天下之义”，但韩非子主张要“远仁义”。韩非子通过“法、术、势”所要构建起的是一套自上而下的中央集权统治，而墨子“尚同”则一套自下而上，充分注重了民意和差异性的国家统一学说，这是韩、墨学说根本不同的地方。

因此，“尚同”不仅是“上下同义”，还是“上下情通”。“上下同义”不是天子的“一义”自上而下地强力推行，而是经由“家”“国”“天下”层层上同，“三义”转相叠进，最终协调统一于“一同天下之义”。此时的“一义”既是一也是多，既是同也是异。顺应民意是“上下同义”的基础，所以墨子继而提出“上下情通”的政治思想，以保障民意的收集和信息沟通顺畅。最后，墨子言：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰：必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。”[5](P75)爱民、信民是墨子尚同思想的本质。尚同思想的重要性并不在于它是属于民主的抑或专制的，而在于它重视平民、老百姓的利益诉求和价值关怀，在于它在两千多年前提出的国家统一思想，并注重差异性和协调统一，以实现整体和个人利益的最大化。

注释

①文本间性(intertext)，是指后结构主义中文本与文本之间的横的联系和纵的发展所形成的新文本性质。它的横的联系指不同事件与不同空间中的不同文本相互联系，形成语言的网络，形成文本的面的推广。它的纵的联系指现在的文本不能离开过去的文本而得到理解，文本由于这种联系而产生意义的延伸与理解的深入。(参见李鹏程：《当代西方文化研究新词典》，长春：吉林人民出版社，2003年版，第306～307页).

②“天之欲同一天下之义也”原作“天下之欲同一天下之义也”，今据孙诒让校改。(参见氏著：《墨子间诂》，北京：中华书局，2017年版，第90页).

③孙诒让《墨子间诂》认为：“上下情请为通”里的“请”即“情”字，前面的“情”字是后人旁记所误入，故而“上下情请为通”亦即是“上下情通”的意思。(参见《墨子间诂》，第86页).