李　河

关于“城市化进程的文化问题”，文化工艺学与哲学有不同谈论方式。对前者而言，城市的文化发展多半是个技术话题，目前国内外对创意城市或创意街区、文化产品营销模式、文化与科技融合、文化与金融融合等问题的探讨大抵属于这个范畴。哲学的提问和叙事方式则比较另类，它倾向于将“城市化进程的文化问题”带入对人生图景变迁的理解，并寻找新的命名来表征这种理解。正是从哲学的角度，本文提出“根系式生存”与“漂泊式生存”两个名词，以此来索解现代城市化（尤其是中国城市化）给人带来的生存巨变，这些巨变包括：人是如何从“常住群体”变成“暂住个体”的；人的“乡土生活空间”如何变身为“景观展示空间”；传统如何从封闭稳定的“根系形态”转换为开放多变的“混搭形态”；如果说数千年前人类经历了从“游牧时代”到“定居时代”的转变，今天他们何以再度变成了“都市游牧群体”；等等。这些新命名虽多，但大都来源于我们的常识性感受，下面先从目前较热的“乡愁”话题谈起。

一、从两种“乡愁”谈起

随着中国城市化进入快车道，“乡愁”日益成为流行的文化主题。从1978年到2016年，我国城市化率从17.9%跃升为57.4%，城市常住人口从1.72亿跃升为7.8亿，①国家统计局：《1978—2013年全国人口和城市化率》，《中国城市化率统计数据（1949—2016）》。需要说明的是，57.4%是常住人口，而城市户籍人口率尚不到40%。此外有学者指出，所谓7.8亿城市人口，含大约1.8亿所谓“镇民”，即在2万个镇中生活的居民。也就是说，不到40年，我国城市常住人口增加了6亿。再从进城务工人员数量来看，2016年全国进城务工人员总数多达2.82亿。如此规模的人群在一代人的时间里由乡转城，古来未有，举世未见！正因如此，乡愁作为数亿人的强烈生命体验才会以前所未有的方式凸显出来。

当然，作为以家乡为记忆对象的情感，乡愁并非今天才有。中国古人从不缺乏这类体验，“乡心正无限，一雁度南楼”（赵嘏《寒塘》），“家住吴门，久作长安旅”（周邦彦《苏幕遮·燎沉香》），这种感时伤怀的句子在古诗词里比比皆是。但相对于古人，今人谈论乡愁的语境和意味大不相同，为此有必要对“乡愁”概念的两种内涵进行甄别。

顾名思义，乡愁是对家乡的思念。围绕着家乡，“乡愁”可分为两种类型。一是“有家难回的乡愁”：乡愁主体或因宦游，或为经商，淹滞他乡，羁旅天涯，每逢佳节或独酌月下，不由会兴起浓浓的乡思。不过这种愁思大多可以排解，因为家乡犹在。“少小离家老大回”，一个“回”字道出思乡游子因情感空缺得到填补而得到的巨大喜悦。相形之下，另一种乡愁则是难以消解的，那是“无家可归的乡愁”：乡愁主体的家乡多因遭逢乱世而毁于兵灾火燹——家乡没有了，乡愁成为难以填补的精神缺憾。

古时道路阻隔，音书难通，困扰人的多是“有家难回的乡愁”，但这类乡愁如今日益淡薄了，一个人即便身在异国，离家万里，也能凭借网络随时踏上精神的返乡之旅。反之，过去唯有在天灾战乱时才较为多见的“无家可归的乡愁”，如今却成了主要的乡愁形态，这当然是现代城市化进程造成的，它不仅迫使人们离开世居的土地，同时夷平了他们世代厮守的家乡。

从全球来看，城市化与乡愁早已不是新话题，但比之世界多数国家，我国的城市化进程受到资本力量、行政力量和文化创意力量的合力驱动，几乎所有城市实现了脱胎换骨、改头换面的改造。这个数千年来以“家国一体”自许的国家，仅用一两代人的时间就把“家乡”从国人的精神层面、社会关系层面和景观层面彻底抹去。失去了家乡，乡愁就沦为情感的孤魂野鬼；失去了家乡，我们便沦为拥有乡愁的最后一代人！那么，那个正在失落的“家乡”究竟是什么呢？这个“家乡”的失落究竟意味着什么呢？

二、“家乡”的结构意涵：血缘亲属共同体+邻里熟人共同体

乡愁的意向对象是家乡，但对“家乡”这个双字词的历史语义学分析表明，“家乡”对古人和今人具有全然不同的意味。

“家乡”在汉语里久已存在，唐初诗人贺知章即有“离别家乡岁月多，近来人事半消磨”（贺知章《回乡偶书》）的名句，与“家乡”属同一语义簇的语词更是多样，如“故乡”“家园”“故园”“故土”“故里”“桑梓”等，它们的核心语义大体相当。

在上面所列的双字词中，“家乡”一词有个明显特点，即可以被分解为两个语义完整并且高度相关的单字词——“家”与“乡”。如果说双字词“家乡”可以用来标识“家乡一体”的观念，那么单字词“家”与“乡”的分立则标识着“家与乡分离”的观念。对这两个语义范型的甄别有助于我们识别两种生存论经验：古代中国人普遍拥有“家乡一体”观念；现代中国人则普遍面对着“家与乡分离”的现实。我们先谈谈“家乡一体”的语义范式。

“家乡”一词由“家”与“乡”组合而成，自有汉字以来，“家”就被用来命名社会最小的“血缘亲属共同体”，“乡”用来表达社会基层的“邻里熟人共同体”，“家乡”则是这两类共同体的集合，这就是本文所说的“家乡一体”的含义。以这种理想型的“家乡”观念作为参照，有助于理解我国古人最初面对的周围世界，以及这个世界在现代的瓦解。

此外，“家”亦有“小家”和“大家”之分，费孝通先生的《江村经济》第三章起首就是在这个意义上使用了“家，扩大的家庭”这样的标题。“家庭，是指一个包括父母及未成年子女的生育单位”，而“扩大了的家庭，是因为儿子在结婚之后并不和他们的父母分居，因而把家庭扩大了”，“它有时还包括一些远房的父系亲属”。②费孝通：《江村经济》，戴可景译，北京：北京大学出版社，2014年，第29页。显然，“扩大的家庭”就是家族。无论“小家”还是“大家”，其关系维系的基础是血缘，其关系维系的规范则是宗法。

在中国儒家思想中，作为社会最小血缘和宗法单位的“家”成为与“国”同构的基本伦理政治单位。《大学》有言：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家而能成教于国。”《中庸》所列的君臣、父子、夫妇、昆弟和友朋这“五种达道”中，中间的三项与家庭直接有关。《论语》中则提到：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与？”总之，“家”是中国古代社会最基本的血缘亲属单位和伦理政治单位。

与“家”作为对照，单字词“乡”的初义虽曾有不同解释，但其流传下来的主要含义渐渐凝聚为由邻里熟人构成的生活基本行政单位。“乡”的繁体字是“鄕”，在甲骨文（二期）写作，近人认为该字的意思是主宾在餐桌两侧相向对食，因此“鄕”是“飨”即“饗”的本字。③该解释见《汉字演变五百例》，第372页；《基础汉字形义释源》，第12页。显然，这个“乡”与基层行政单位没有直接联系。

不过，许慎《说文解字》对“饗”与“鄕”是加以区别的。在那里，“饗”是放在“食部”中来解读的，意指“鄕人饮酒也”，④《说文解字注》（标点整理本），第五篇下，许慎著，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1981年，第411页。段玉裁引述注释说：“饗，鄕人饮酒也。其牲，鄕人以狗，大夫加以羔羊。”这个句子显然出自《论语·乡党》“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”一语，描述的是当时流行的“鄕饮酒礼”。与之不同，“鄕”在《说文解字》中则是放在“邑部”中的，许慎将其训为“民所封鄕也”。⑤《说文解字注》（标点整理本），第五篇下，第547页。段玉裁注：“所封，谓民域其中；所鄕，谓归往也。”这里的“鄕”就具有行政单位的意思了，段玉裁引述《周礼》，周代“五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡”，这里的“鄕”虽然是个基层行政单位，但其规模很大，管理着一万二千五百余户，每个乡设大夫“卿”一人，这大概可以解释为什么“鄕”与“卿”相通了。汉代的“鄕”也大体如此，有“百家为里，十里一亭，十亭一乡”的说法，其中的“里”或“亭”大约相当于“村”，它们比“乡”更基层，由此而有“乡里”“乡村”乃至“邻里”等说法。撇开行政单位的意思，“乡里”或“邻里”这样的说法显然凸显了邻居、街坊或熟人共同体的含义。

上述语义追溯表明，“家乡”这个双字词是“血缘亲属共同体（家）”与“邻里熟人共同体（乡）”这两类义素叠加的产物，但这不是两类要素的机械相加，因为叠加的基础依然是血缘。由于古代社会的家族或乡村相对封闭，人的通婚范围狭小，因而一定空间内的邻里熟人社会往往是个放大的血缘亲属共同体，即使邻里熟人现在没有血缘亲属关系，未来依然具有进入血缘亲属共同体的可能，由此而有“乡亲”一类的说法。费孝通先生对此有个传神的说法：“提到我们的用字，这个‘家’字可以说最能伸缩自如了。‘家里的’可以指自己的太太一个人；‘家门’可以指伯叔侄子一大批；‘自家人’可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。”①费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第27页。血缘亲属关系的强势蔓延，使家乡范围内的亲属称谓高度繁复，父系母系、姑表姨表、五服九族，各种称谓不一而足。正是由于这个原因，一个家族的“大家长”或“族长”不仅是某个血缘亲属共同体的首领，还可以担任村落或乡里等基层社会单位的行政教化首脑。如汉代里吏官职便有“父老”一名，更高一层的乡吏则有“三老”（即德行服众、负责教化的长者）官职。显然，“家乡”这个“血缘亲属+邻里熟人共同体”分有着宗法、伦理和政治含义。

当然，“家乡”的内涵不限于血亲和熟人的社会关系范畴，它更是一个虽说边缘不清但却相对隔离的生活世界。黄土高坡的窑洞，小桥流水的江南水乡，构成了不同家乡的自然生态景观，而一座祠堂、宝塔或土地庙，一段社戏或传说，足以显示家乡独特的人文生态特征，该生态还包括方言俚语、街巷设施命名、风俗节日和饮食风味，等等。这些事项的唯一性、独特性源于这个生活空间的相对隔绝，费孝通先生称这种隔绝为“地方性”，“地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子”。②费孝通：《乡土中国》，第5页。

值得一提的是，费孝通先生的《乡土中国》出版于1947年，在那之前的十多年，德国现象学哲学家胡塞尔在探讨作为精神科学关注对象的“前科学时代”的“生活世界”概念时，也使用了包含近与远、隔绝与开放、熟悉与陌生、世代相续、个体与共同体等描述维度的“周围世界”（Umwelt）的观念，上文所研讨的“家乡”约略等于传统中国的“周围世界”。③参见胡塞尔手稿《自然科学的态度和精神科学的态度。自然主义。二元论和心理—物理的心理学注。》和胡塞尔1935年的演讲《欧洲人的危机与哲学》，两篇文章作为“增补”收录在胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书之后（王炳文译，商务印书馆2001年版）。其中，关于“精神科学”与“周围世界”的关系，见该书第347、351和371等页；关于“生活世界”是“通过身体而被定位了的近的-远的世界，这个周围世界同时也处于左-右、上-下的显现方式中”，周围世界对“个体”来说就是沿时间流传的传统或共同体等，参见该书第363—364、369—371、387页。无独有偶，海德格尔在1954年发表的《筑、居、思》（Bauen,Wohnen,Denken）一文，采用其惯用的历史语义学手段，从对德语“建筑”（Bauen）一词的溯源分析中离析出人的生存的多重含义，如Bauen的古德语Buan意味着人的居住；Bauen的另一语义意味着人在大地上种植，如对庄稼的看护，为此它与作为文化词根的cultura（即“照管”）近义；Bauen还是古语Nachgebauer（即“邻人”）的重要组成部分。此外，作为居住者的人相对于神圣者而言是个有死的“短暂者”。推究到最后，海德格尔指出，Bauen这个词在印欧语中的最早词根是Bhu——这是个表达生存之义的系动词，即德语bin、bist等，因此，“我居住”意味着“我生存”。值得注意的是，海德格尔从Bauen一词辨析出来的“居住”“大地”“照看-种植”“邻居”“居住边界”等所有要素，似乎都源于他在黑森林的“乡下”生活空间，④以上引述内容参见海德格尔：《建筑、居住、思想》，《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社，1991年，第133、144页。译文参照了德文本原文。因而他由“建筑和居住”话题所引申出的“生存”观念，与中国古代“家乡一体”的观念非常贴近。正是基于这个观念，海德格尔认为，现代人类生活已离开了本真意义的“居住”和“生存”：“他们无家可归”，而无家可归是先于现代性一切灾难（包括世界大战）之前的灾难。⑤海德格尔：《诗·语言·思》，第145页。

三、“家乡”的时间意涵：根系记忆所负载的“传统”

“家乡”是血亲、邻里、方言、礼俗等多样地域性元素的空间集合，也是个超越“当下”的时间性存在，这种存在的载体是记忆和记载。德国哲学家卡西尔在《符号形式的哲学》中叙述神话意识时提到，时间直观是神话意识得以存在的最重要条件。自然意义的时间在本质上是无间隔的、无始无终的、均匀流逝的，但神话时间却包含起源（genesis）、变化（becoming）、阶段（phase）和目的（end）。①Ernst Cassirer,The Philosophy of Symbolic Forms,Volume II,translated by Ralph Manheim,Yale University Press,p104.必须看到，不同神话时间的最大区别在于它们属于不同的时间刻度体系。这不难理解，每个人都有属于自己的独特生日和重要时刻记忆，他凭借这个独特的时间刻度体系而区别于他人。同理，一个国家的历史、一个地区的方志、一家一姓的谱牒，都有着区别于他者的独特时间刻度系统，这些系统中的刻度是由重大的事件、人物等来标志的。

中国素称“史国”，不仅因为国史资源系统宏富，覆盖县乡村的地方志文本汗牛充栋，还因为众多家族姓氏的谱牒记述源远流长。国史、地方志和谱牒构成了中国历史的三大支柱，而乡村方志和家族谱牒则构成了传统中国人时间意义上的“家乡”。

以谱牒为例，20世纪中叶以前，我国几乎所有地区的大姓家族都有家谱、族谱和作为祭祀场所的宗族祠堂。历史最悠久、规模最庞大的当数历经七八十代的孔氏家谱和孟氏家谱。虽然在过去70年里，多次政治运动的“全面扫荡”和改革开放后村落文化的快速衰落使许多家族的谱牒灭失散佚，但幸存下来的家谱、族谱或姓氏谱系文本依然卷帙浩繁，仅上海图书馆收藏的1949年前的家谱就有1万多种、近10万册。伴随近年谱牒文化的复兴，各地家谱的搜集整理资料将会更多。

家谱是以血缘性联系为基础的世系记载，是隶属于传统家乡的人们的最重要的身份记录。这份记录刻画的是一个父系血缘传承的链条，该链条通常以某个圣贤达人作为开端，因而这个开端者不仅是血缘意义上的祖先，也是道德意义上的初始楷模。同样，世代不绝的修谱行为不仅是对世系延续的单纯记录，还通过褒奖贤达、革除犯过者等举措彰显其道德评价和规范的意涵。这重道德属性让每一代人从家谱获得荣耀感，又把光耀门楣当作每一代人生存的道德责任。从这个意义来看，家谱不单是纯粹过去式的记录，它同时蕴含着过去、现在和未来三个维度。不少家谱的编修者甚至为身后几代、十几代人预先确定了辈分名称，因而每个当下的人都能从家谱中找到自己的生存链条含义。

从记载形态看，家谱的显著特征在于连续分蘖的传承方式。一份家谱通常源出于一人，此后经过不断“分房”或“分家”，同根分系，连类繁衍。由此，家谱这种记载形式很像树的“根系”，年代越久，枝蔓越多。1976年，美国黑人哈利出版小说《根》，作者经过12年的考证追究，上溯到他在非洲的第七代祖先昆塔，“根”的隐喻随之流行一时。20世纪80年代，伴随中国对外开放，海外华人也兴起了返乡观光的“寻根之旅”。“根”显然是时间意义上的“家乡”的恰当隐喻，由此可以说，与传统“家乡”有关的记忆是“根系记忆”，而在传统“家乡”中的生存就是“根系式的生存”。

“根”不能随意移动，“根系式生存”无非是因为传统的“家乡”是前文所说的相对封闭的周围世界空间。费孝通先生说过：“向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死。……历世不移的结果，人不但在熟人中长大，而且在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到经验说，却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验。”②费孝通：《乡土中国》，第21—22页。

费孝通先生的叙述蕴含着一个意思：“根系式生存”是“传统意义的传统”赖以存在的温床。美国芝加哥大学著名学者希尔斯在《论传统》一书中曾对“传统”（tradition）进行过全面考察，认为传统是“代代相传的事物”，是“几代人之间相似的信仰、惯例、制度和作品在统计学上频繁的重现，重现规范性后果——有时则是规范性意图——的后果”，传统是死去的人对活人的影响，他甚至确定，使“传统”得以存在的最短时间应是“三代以上”。①参见希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社，2009年，第25页。显然，希尔斯所说的“传统”是纵向传承的谱系、横向制约的规范，而所有这些界定其实都以某个人群在特定空间中的“根系式生存”为前提。“根系式生存”让死去的人成为活人世界的一部分，是中国延续数千年的祖先崇拜的基础，正是这种崇拜让活人对过去代际相传的谱系产生了“向来我属性”的依赖感。一旦这种“根系式生存”被解构，传统也就不再是传统意义的“传统”。

四、“家与乡分离”：家在异乡与家乡的异乡化

传统的“家乡”在空间时间上相对隔离封闭，从逻辑上说，对这种“家乡”的结构性挑战始于“家与乡分离”，这种分离在前现代社会固然不时出现，但却只有在现代城市化进程中被推向极致，进而言之，现代城市化造成的“家与乡的分离”还可进一步分为两个类型，一个是“家在异乡”，另一个是“家乡的异乡化”。

1．家在异乡（at an abroad-home）

“家在异乡”不难理解，这是指一个人背井离乡，在异地建立家庭，或者一个家庭离开故土，迁徙到陌生的土地上生息繁衍。中国西晋末年、唐代安史之乱时期和北宋末年的三次衣冠南渡，宋明末期的南洋迁徙，以及中原地区之间传播甚广的山西洪洞县大槐树传说，都是这种“家与乡分离”的浪潮。就此而言，“家在异乡”远不能说是现代城市化进程特有的现象。

但深入分析，“家与乡分离”的浪潮在中国古代和现代具有全然不同的模式。古代迁徙造成的“家与乡分离”只是暂时的，毋宁说这种“家在异乡”的迁徙只是根系式“家乡”模式在异地繁衍的手段：一个家庭虽然离开故土，但它会迅速在新的地域“扎根”，在新的地域重建“血缘亲属共同体+邻里熟人共同体”，让新的地域成为另一个“家乡”。相形之下，现代城市化进程，尤其是中国20世纪70年代末以后的快速城市化进程，不仅规模空前（它裹挟着数以亿计的大学生、进城务工人员或随儿女到城市养老的老年群体由乡转城），而且其发展模式也与古代迥然不同。对现代背井离乡的群体来说，他们进入城市并不意味着可以在城市中“扎根”，从而再度复制过去的“家乡模式”，相反，他们进入城市，他们的“家在异乡”，意味着彻底地挥别传统意义的“家乡”，开始一种“漂泊的人生”。

“漂泊的人生”最渴望或最熟悉的身份证件是“暂住证”或“临时居留证”（绿卡），他们因此获得“暂住人口”的群体名称；“暂住人口”在多变的工作机会和生存机会吸引下四处奔走，他们中的多数人是永远的“租客”，他们寄居的城市则永远是“驿站”；驿站一样的居所无法“扎根”，那里只有陌生性的人际环境和人际网络，难以形成稳定的“血缘亲属共同体+邻里熟人共同体”。总之，对现代“家在异乡”的群体来说，以往身处家乡的那种“根系式生存”彻底转换为随波逐流听其所止的“漂泊式生存”。

以上，我们描述了当代中国庞大的由乡转城群体所获得的“暂住性”“无根性”或“漂泊性”等生存特点，但这些特性并非该群体所独有，对城市世居居民而言，近几十年来遍及中国的大规模城区改造和拆迁已经彻底瓦解了他们的“根系式生存”网络和环境，四处搬迁、到处租房的城市居民也普遍沦为漂泊无根的“暂住者”。

“暂住”“漂泊”和“陌生”，这些语词使人不由地联想起文明初期“逐水草而居”的游牧群体。是的，现代的城市化，尤其是中国特色的城市化，造就了新一代“都市游牧群体”，由此我们发现了一种有趣的循环：至少在中国，人类经过数千年才从“游牧时代”辟出了一块“农耕定居”的乐土，孰料今日的高速城市化又将我们“打回原形”——进入了“都市游牧的时代”！

2．家乡的异乡化（at a home-abroad）——家乡实体的消逝

对“家在异乡”的描述表明，当代中国城市化进程把越来越多的人变成了漂泊无根的“暂住者”，与此对应，这个进程还把越来越多的包括自然环境、乡村和城市形态在内的人类生活空间统统变成了“短暂者”（the temporal）。在巨大的“城市化涡流效应”带动下，曾经缓慢生长了千百年的城市、街区、古镇或村庄，无一幸免地被卷入到这个屡拆屡建、屡建屡拆的进程。这种拆建往往是以某种与本土记忆疏离的“异乡时尚空间”为蓝本的，因而“家乡”，无论是乡村还是城市，迅速变成面目全非、不可辨识的陌生空间，这就是“家乡的异乡化”。

“家乡的异乡化”在近70年来，尤其是近40年来，对中国农村产生了深刻的不可逆的影响。譬如，十余年前中国华东地区开启了“千村示范、万村整治”的先河，其主旨是“撤并行政村、拆除空心村、缩减自然村”。与此同时，20世纪80年代以来一轮又一轮的新农村建设，数百个城市和上万个城镇的迅速扩张，再加上水库和公路建设等国家重点工程和自然环境治理，使整村拆迁和翻建在大部分国土上随处可见。这些整治在改善农村基础设施和人民生活条件的同时，也从建筑外观、社会关系形态和自然环境等方面消灭了曾经流传多年的“家乡”。2003年到2015年，我国分六次进行了“历史文化名镇”和“历史文化名村”的评选，入选标准包括“保存文化特别丰富，具有重大历史价值和纪念意义，能较完整地反映一些时期传统风貌和地方民族特色”。在全国总共3.4万个乡镇中，六次共评选出“历史文化名镇”252个，占比约0.74%；而在59.7万个行政村中，六次评选出的“历史文化名村”为276个，占比仅有0.046%。这大致说明，在我国，能够保持传统风貌和地方民族特色的村镇已经寥若晨星，在建国后经过一轮又一轮改造的现代村镇，其建筑形态和社会关系结构大多失去其历史风貌和文化特质。

与农村和乡镇相比，“家乡的异乡化”在我国城市表现得更为明显，因为城市是现代城市化涡流的首要冲击对象。中国规模以上的城市大体可分为两类：一类是自古以来存在的古典城市，它们大多称为“某某城”，如“长安城”“汴梁城”或“北京城”等；另一类是近几百年来，尤其是19世纪以来主要分布于沿海地区的近现代城市，它们在名称上多称为“某某市”，如“上海市”“大连市”“天津市”等。但它们几乎统统在快速城市化进程中变得面目全非。一个颇有反讽意味的事实是，我国目前通行的“历史文化名城保护规划”是在20世纪80年代初问世的，而这也正是我国新一轮高速而粗暴的城市化进程的起始点。1982年出台的国务院《文物保护法》第14条明确提出历史文化名城保护，2005年10月《历史文化名城保护规划规范》施行，2008年7月《历史文化名城名镇名村保护条例》施行。然而，中国历史文化名城保护法规问世的这几十年，正是历史文化名城或城市历史文化空间破坏最快的几十年。人们常说，中国是世界上唯一一个历史不曾中断的文明古国，这个判断不知是否适用于城市空间传统的存续。让我们来看以下数据：

截至2017年10月，中国大陆历史文化名城共评选133个，其评价标准包括：保存文化特别丰富；历史建筑集中成片；保留着传统格局和历史风貌；历史上曾在政治、经济、文化、交通等方面产生重大影响；历史名城范围内应有2个以上历史文化街区；等等。此外，历史名城的候选阵营不仅包括国务院正式批准的660余个城市，还包括近2800个县或区。就此而言，133个名城约占4.6%，若要深入追究下去，不难发现，即使在比例如此之小的名城中，仍有不少城市是名不副实。譬如江南某市2007年当选国家历史文化名城，但这个有3000年历史、5000平方公里的城市，整个市域范围内仅有一处名镇和一处名村，不符合历史文化名城的评选条件。更有数据表明，在上述133个名城中，将近20个没有历史文化街区，18个仅有一座历史街区，近一半历史文化街区不合格。尽管名城保护条例等都设立了“撤销条款”，但30多年来，除了对少数城市进行通告批评外，全国范围内尚没有一例撤销案例。

“家乡的异乡化”有一个典型案例，就是具有3000年信史、近750年国家都城史（包括金中都）的北京城的当代命运。2003年，王军出版《城记》一书，唱出了这座古老城市在半个世纪的大破坏中的绝望和无奈。但该书出版15年来，并未对北京的过度发展产生多少遏制作用。单以北京胡同而言，自元到清，北京陆续形成的街巷胡同数千条，但经过近现代的高速城市化，尤其是改革开放近40年，胡同的数量剧减。1987年北京燕山出版社出版的《实用北京街巷指南》统计，当时北京市中心四城区的街巷胡同共计约3665条，但到2003年，这个数字就减少到1928条。①数据参照段柄仁：《北京胡同志》第22页。需要说明，迄今为止，北京的胡同数量众说纷纭，各家的统计标准或地域范围不甚统一。从形态看，狭义的北京胡同不包括街巷，因而数量较少，一旦包括街巷，则胡同数字会成倍增加。从地域看，传统北京老胡同集中在明清旧城的62.5平方公里的地域上，但20世纪的一些统计则把统计范围放大到整个北京市域。由于上述情况，北京胡同统计数字往往差别极大。翁立所著《北京的胡同》（北京图书馆出版社2006年版）第13页引述材料说，1944年北京有街巷胡同3200多条，其中正式胡同1000余条。而王军在《城记》（生活·读书·新知三联书店2003年版）的“拆与保的交锋”一节说，北京在1949年时有近7000条街巷胡同，到了80年代剩下3900条，到2000年前后街巷胡同的年消失速度达到每年数百条，参见该书第15页。总的来看，北京的胡同经历了三种命运。

其一，已经拆毁的胡同。在过去100年拆毁了多少胡同，目前没有确切数字。据报载，从改革开放起到2009年，北京平均算下来每周消失一条正式命名的胡同，这是符合大家印象的。

其二，根据近年北京历史名城保护规划纳入保护的胡同。根据《北京城市总体规划（2004—2020）》，北京中心城区纳入历史文化街区保护的胡同400多条，总面积近17平方公里，占旧城29%左右。然而，这些老胡同如果放在今天五环以内的主城区面积来看，仅占1.7%。多年以来北京号称“文化名城”，如此小的保护范围让这个称号日益显得名不副实。

其三，旧城范围内外既未拆毁，也尚未列入文保区的胡同。据估算这类胡同目前仍有近千条。由于“尚未列入”文保规划，因此所谓“既未拆毁”，就意味着“还没来得及拆毁”，它们的日子屈指可数了。

从今天的地图来看，北京目前的文保区和文保单位明显呈现“孤岛化”“断裂化”趋势（如大栅栏、宣南、白塔寺地区等），随着新区的迅速扩张，旧城死亡的“水煮青蛙效应”日益明显。

总之，“家乡”在空间形态上迅速地“异乡化”，是中国高速城市化进程造就的普遍现实，由于这个现实，无论乡下人和城里人都在成为“无家可归的群体”，我们的“乡愁”正在失去其意向对象，我们正成为历史上能够拥有“乡愁”的最后一代人！

五、两种城市发展逻辑，碎了一地的“传统”

上述对“家在异乡”与“家乡的异乡化”的讨论对理解当代城市文化有什么意义呢？

我们看到，“家在异乡”提示着现代人群普遍变成“暂住者”（temporary resident），而“家乡的异乡化”则提示现在的生活空间（无论乡村还是城市）也普遍变成了“短暂者”（the temporal）。作为“暂住者”的人与作为“短暂者”的生活空间，决定了现代城市文化的基本特性，它使以往千百年来缓慢迁延的习俗传统，变身为“如梦幻泡影”般变化的时尚（fashion）——“时尚”成为“传统”的代用品，让“传统”消失在大量的碎片化构成物之中。而在现代世界，尤其在当代中国，让传统城市文化迅速变身为时尚城市文化的推手有三个：政治权力、资本权力和创意力量。

有趣的是，以上三大推手似乎分别对应着历史上三种城市范型，这三种范型，套用大家耳熟能详的“CBD”说法，可概括为ACC型城市、BCC型城市和CCC型城市。

第一类是ACC型城市，即“政治或行政中心型城市”（Administration Centered City）。对这种城市范型中国人应当最熟悉，因为秦汉以来的城市大都体现着这种构成原则。《周礼·考工记》论及以宫室为中心的都城规制曰：“国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”同理，都城以下各级城市也多采取衙门居中座北面南的格局。时至今日，不少中国城市依然秉承着这种政治权力居中的城市空间形态，城市中心区往往是政治权力的展示场所。

第二类是所谓BCC型城市，即“商业中心型城市”（Business Centered City）。它是中国近代“西风东渐”以来形成的城市基本范型，其空间建构多效仿美国20世纪20年代兴起的“福特型城市”，即按照福特式生产效率原则将城市打造为由生产区、商业区、金融区、运输枢纽区与工人市民生活区等功能性模块装配起来的生产空间。随着商业金融资本日益居于主导，这类福特型城市日益以“CBD”作为其标志性区域，它是商业和金融等资本权力的展示场所。

最后一类是CCC城市，即“文化中心型城市”（Culture Centered City）。随着20世纪下半叶发达国家后工业化时代的来临，“后福特城市”应运而生，这种城市空间的构成原则强调城市应当服务于人，强调城市应成为多元“表现性价值”（expressive value）的展示场所，突出“文化空间生产”的重要意义。而支撑多元文化空间的文化力量来源于强大的创意阶层和创意能力。①参见理查德·佛罗里达：《创意阶层的崛起——关于一个新阶层和城市未来》，司徒爱勤译，北京：中信出版社，2010年。

上述三种城市类型的区分是高度简化的，它的演进叙事多少体现了一种以“文化创意城市”为城市进化目标的目的论想象。其实，迄今为止真实的人类城市类型连同它们的发育逻辑，比上述类型区分还要简单，它可以化约为两种：

一种是“传统型城市”，它是依照生物有机体演化的逻辑而存在的。这样的城市会有变化，但其变化速度正如生物有机体的演化，通常极为缓慢而难以觉察。一个“少小离家老大回”的游子，回乡后不仅觉察不出乡音的变化，并且会依据儿时的记忆找到自己曾经生活过的住房、院落、街巷等生活空间，品尝到童年时代喜爱的美食。总之，慢变化是传统型城市的生存特征。

与之相反，“现代型城市”大多遵循另一套发展逻辑，也即以区域性、嵌入式、模块化的方式，对城市空间不断进行结构性置换的发展逻辑，因而也可以称为“反演化性的发展逻辑”。正是这个逻辑使城市的各个功能性区域模块不断变换，使体现不同时尚“表现性价值”的相关空间变成了像舞台布景一样随时变换的“城市景观”（city spectacle）。而“景观”恰恰是法国情境主义思想家居伊·德波1967年出版的名著《景观社会》（Society of the Spectacle）一书的核心词，该书开宗明义指出：“在现代生产条件无所不在的社会，生活本身展现为景观（spectacles）的庞大堆聚。直接存在的一切全都转化为一个表象。……景观不能被简单理解为视觉世界的滥觞，或大规模图像传播技术的产品，毋宁说它是已然被翻译为现实的世界观，是已然对象化的视觉世界。”②Guy Debord,Society of the Spectacle,Black&Red,Detroit,1983,p2,3.另可参见贝拉·迪克斯：《被展示的文化：当代“可参观性”的生产》，冯悦译，北京：北京大学出版社，2012年。这里所谓“景观”就是一种用于展示、作秀或表演的图像整体，它是现代社会的主要生产对象。正因如此，现代生活空间正沦落为“暂住者”（无论是租客还是观光者）而不断变换“景观集合”。

城市生存逻辑的巨变使城市文化的本质也发生了巨变。传统意义的城市文化是按生物有机体演化逻辑那样缓慢进化的习俗传统。按照我的理解，传统是人们在从事不同事项（如精神信仰、人际交往以及建筑、戏剧、服饰、烹饪等活动）时所遵循的古已有之的规范系统，这个规范体系在历史中生成，并从历史中获得权威性和神圣性。不仅如此，传统还在特定生活空间中装置了一套与上述稳定的行为规范体系对应的历久不变的建筑设施，如中国古代城市或乡村的行政中心、宗教祭祀场所、民居和集市区域，等等。此外，缓慢演化的传统还可以通过从容的教化得到代际心灵复制。

然而，在今天崇尚结构性置换逻辑的城市中，与传统城市相对应的城市传统失去了存身余地。一个城市是无数“暂住者”的聚集场所，是随八方“暂住者”而来，凭借电视和互联网而来，最后又经过创意群体加工重构的各种传统文化元素汇集的场所。毁弃和不断改建的乡村消灭了传统的栖身之地，而城市无论曾经多么古老也很难找到自己完整独立的传统。在创意者实验室或工作室中，“传统”变成了复数！一个当代的设计师不会只跟一种传统打交道，毋宁说，他会乐此不疲地跟来自各种其来有自或来历不明的传统文化碎片打交道。传统破碎为道金斯在《自私的基因》中所说的meme，即“觅母”或“文化基因”，各种meme（文化基因）在创意实验室或工作室中相遇，这种相遇一但在市场上流行，便立刻生成力量强劲的“时尚”——时尚像传统一样，也是一种相对稳定的群体心理现象，但传统的稳定性，按照西尔斯的说法，至少“是以三代人为尺度”的，时尚的稳定性则短得多，以前是几年，现在大约不出三个月。随着创意产业的高速发展，时尚会从“短暂者”（the temporal）最后演变为“瞬间者”或“刹那者”（Ksana）。

从传统到时尚，从有机体般进化的城市到结构性置换的城市，从根系式生存到漂泊式生存，这一切也正是列斐伏尔在《空间生产》中所说的：以前我们在空间中生产，现在我们生产不同的空间。在政治权力、资本权力和创意力量驱动下，meme与meme的链接日益“瞬间化”，我们由此迎来了鲍德里亚所说的“符号内爆”的时代。其实，这个时代的文化特征，早在鸠摩罗什翻译的《金刚经》结尾的著名偈子里就得到高度准确的刻画：

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，可作如是观。

人成了“暂住者”，城市和乡村成了“短暂者”，文化成为“瞬间化”的时尚。在这里，我不会像那些不知今夕何夕的传统主义者问：“我们是否需要那么多的创意？”但我会从中窥见人的一种生存论前景：无根的瞬间化生存——这大约就是正在到来的文化的命运，也就是未来的人的命运。