摘要：在世俗化所引发的多元化格局下面，原来以神圣立足的基督教在其历史和经典中发掘人本主义的种子。康德对《圣经》故事作了人本主义的解读，而彼得·贝格尔则进一步指出，《圣经》本身即蕴含了人类对自我意识的思考和理解，世俗化从《旧约》时代就已经展开。不过，世俗化、多元化格局下面的人本主义潮流的兴起，同时却也使现代社会失落了对神圣的追求。从而，如何在神圣缺失的情况下实现人类的超越性追求成为了现代人所面临的一大问题。

关键词：世俗化；人本主义；基督教

顾名思义，人本主义是以人为本位的一种思想潮流。在西方哲学史上，人本主义可以说是处在神本主义的对立面上的。对上帝和人类之关系的不同定位，可以直接划分出所谓的人本和神本界限：主张以上帝为中心，人类最终需归依上帝、奔向天堂的，可以说它是神本主义的；以人类自身为中心的，依靠人类的理性而求得人类生存、生活之意义的，可以说它是人本主义的。当我们做出如上的分判的时候，从基督教的经典和教义中去发现人本主义的种子，似乎变得不可能起来。不过，当世俗化的脚步到来之后，基督教的这一神本主义的内容却有了被重新解读的需要和可能。

一

实际上，基督教中的“世俗”一词所具有的含义，正是通过与“神圣”一词的比照来获得的，恰如我们平时生活中所经历的时间，可以分为世俗的日常时间与神圣的宗教时间。在这种区分中，“世俗”一方面显示了与“神圣”的不同，同时其地位又通过与“神圣”的联系而得以确立。同时，在这种区分中，如果说“神圣”意味着永恒，那么在传统的基督教世界中，“世俗”则必将受到永恒的“神圣”的制约，在这一意味上，世俗化也就意味着“世俗”突破了“神圣”的限制，从而最终达至了宗教信仰从公共领域的撤退转而成为人们的私人事件，换句话讲，也就是“世俗”在对抗中终于战胜了“神圣”，于是，神圣的帷幕终于徐徐降下。

在这种比照的思路下面，彼得·贝格尔试图从宗教本身去寻求世俗化的种子。贝格尔认为，新教世俗化的根源可以在古代以色列宗教最早的源泉中发现。孕育古代以色列文化的是埃及与美索不达米亚文化，它与这两种文化之间虽然存在着较大的差异，不过它们有一个至关重要的共同点，即它们都把人的世界理解为镶嵌在包含整个世界的宇宙秩序之中，当以色列文化与埃及和美索不达米亚文化相脱离，走上了一条自己的发展之路，宗教的世俗化过程就已经开始了。这种脱离具体地表现在《旧约》中所记载的有关以色列起源的两次出走：族长们从美索不达米亚的出走，以及在摩西的带领下人们从埃及的出走。这两次出走不仅仅是地理或政治上的迁徙，而更显出了一种文化史上的重大意义，它们代表了一种与原有的完整世界的决裂。贝格尔认为，宗教世俗化的种子在宗教的发展过程中早已埋下，“世界摆脱巫魅”在《旧约》中就已经开始了。[1]

彼得·贝格尔这一观点导向了对宗教世俗化的一般理解，亦即个人宗教信仰的衰落和宗教信仰从公共领域的隐退，这是对宗教神圣帷幕的落幕的消极理解。不过，如果对彼得·贝格尔的观点作进一步的引申，我们将不难看出其中所隐含的人本主义意味。宗教世俗化的过程本身蕴含了对“神本”思想的抛弃和对“人本”主义的回归，而同时，当宗教的世俗化将信仰变为个人私人生活中的事件的时候，实际上导致的是一种信仰的多元化，宗教对个人的制约性变得微弱，人们对精神信仰的选择变得宽容，这不仅表现在对基督教内部各教派的信仰的多元化，同时也表现为基督教之外的其他宗教信仰的多元选择，甚至包括对无神论的信仰归宿。于是，宗教的世俗化实际上包含了一种信仰的多元化的精神追求，當我们做这样的分析的时候，世俗化也就并不意味着普通理解的无神论对有神论的胜利，事实上，无神论同样被作为一种信仰而纳入多元化的局面，而多元化得以建立的依据则往往导向人本主义的关怀——无论是宗教的多元发展，还是信仰的自由趋向，最终皆依据于对人权的足够尊重。

于是，彼得·贝格尔关于宗教世俗化问题的这一观点的意义也就并不仅仅在于给出了一条论证世俗化原因的独特进路，同时也提示了我们从基督教内部去寻求其人本主义关怀的某条途径：宗教世俗化意味着神圣帷幕的落幕和世俗世界的展开，人们的关注点从上帝那里回到了人自身，由此而导致了多元化局面的出现，多元化则又建基于人权观念，而这，恰恰是人本主义能够得以展开的一个基点。

二

事实上，彼得·贝格尔并不是在《圣经》中寻求反叛种子的第一人，早在18世纪，康德就已经对《圣经》作了颇具人本主义意味的解读。康德对《圣经》的人本主义解读主要体现在上帝的创世和人类的原罪两大问题上面，康德处理这两个问题的一条基本思路是，剥除《圣经》叙事中的神圣外衣，而发掘出其中的理性意义。对于前一问题，康德将《旧约·创世纪》第二章所记述的尚未被蛇诱惑偷吃禁果的人解释成完全处在自然本能控制下的还没有开始使用理性的自然状态中的人，把第三章所记述的受蛇的诱惑而偷吃禁果的故事解释成人的理性所做出的自由抉择的最初尝试，把人偷吃禁果之后产生了善恶羞耻之心解释为人已经理解了其自身才是大自然的真正目的，把人类被逐出失乐园并被禁止返回其中解释为人类从此超出了对大自然的绝对依赖，开始自己来承担做人的承重责任。而对于《创世纪》第四章中记录的“埃布尔是牧羊的，该隐是种地的”这一说法，康德认为这表明了人类已经从原始的狩猎和采集生活在向畜牧和农耕生活过渡。“该隐杀弟”意味着游牧民族和农耕民族的矛盾冲突，“该隐远走他乡”意味着农耕生活和游牧生活的分离，而神的儿子选择人间的女子并“交合生子”则意味着此前互相敌对的游牧和农耕民族的融合——神的儿子指信奉上帝为唯一的“主”的游牧民族，而人间的女子则是由农耕社会逐步发展而来的城邦居民的产物——这一过程在康德看来开启了人类完全脱离了大自然所预示给他们的那条培养自己的秉赋向善的进程，而走上一条建基于专制奴役制度之下的纵情享乐之路。于是，上帝对人类发动的各种灾难便被顺理成章地解释成为人类需要为自己的行为负责，并应当为自己曾经犯下的罪过而承担相应的惩罚。从此之后，人类将不愿意再受上帝的制约，也即是脱离自然的奴役，从而过渡到了一种自由的状态，上帝对人的惩罚在康德这里被理解成了人类对自己责任的承担，人类的宗教意味的堕落恰恰显示了其历史意味的进步。[2]

关于“原罪”，康德认为它的产生实际上根源于人性的特征。上帝禁止了人类去采食智慧树的果实，其禁止的行为本身即已将被禁止的说了出来，而对人来说，这一方面无疑是提供了另一种意义上的诱惑，而同时则也提供了一种选择。在康德那里，人性为善为恶，根源在于一种作为终极依据存在的所谓的先验自由，而人类为善为恶，是这种先验自由所引导的理性所做出的动机决定的，当这种动机符合人类的道德律的时候，它所表现出来的便是善的特质，此一动机所引发的人类的行动便也是善的；相反，如果这一动机违反了道德律，那么它便体现为恶的特质，而其所开创的行动便也是恶的。换句话说，人类所依据的先验自由，本身无所谓善恶，但是人类自身具有为善以及为恶两种倾向，道德律并不决定人类所有的行动，相反，当人类的理性对抗道德律，从而使人做出违反道德律的举动的时候，也即是人类开始一种不善的行为的开始，在宗教中，也即是“罪”的出現。这一观点一方面的意义是解释了人类为善为恶的历史事实，另一方面也是更为根本的意义在于，人类为善为恶的举动，是由人自身所能控制的，于是，他们也需要为自己行为的后果买单。也正是在这一意义上，康德认为，“原罪”的救赎其实并不依靠上帝，上帝仅仅是人类创造的一个口实，而真正能够解决问题的，依然落实到了人类自身。[3]

三

康德对《圣经》重新解读的目的在于论证他关于基督教与纯粹理性实践结合的可能性问题，而彼得·贝格尔的世俗化理论的主要关注点也并不在于揭示人本主义的关键主题，不过，当康德对《圣经》中的宗教事件做如上的解读，当彼得·贝格尔的世俗化理论最终指向世界的多元化趋势的时候，原本与人本主义几乎无缘的基督教，似乎也开始变得具有人情味起来。“知识是一个事实性的术语，是一种认知上的成就；而理解，则同知识一样，是一类认知上的成就。”[4]《圣经》本身即蕴含了人类对自我意识的思考和理解，世俗化从《旧约》时代就已经展开，而世俗化最终导致了世界的多元化趋势。从积极的意义上来理解，世俗化丰富了人类的精神世界和道德基础，但精神生活的自由同时引发的问题是，原本在基督教世界中理所当然的超越性追求，如今却变得淡漠起来，这也即是世俗化所带来的消极影响。人本主义在世俗化的过程中逐渐彰显，然而，如何在神圣缺失的状况下，实现人类的超越性追求，将成为现代社会所无法回避的一个问题。

参考文献：

[1][美]彼得·贝格尔.神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素[M].上海：上海人民出版社，1991.

[2][德]康德.历史理性批判文集[M].北京：商务印书馆，1991.

[3][德]康德.单纯理性限度内的宗教[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[4]杨修志等.当代知识论在科学理解问题上的反思[J].科技管理研究，2016NO.23.

作者简介：沈伟华（1981-）男，江苏吴江人，南京林业大学马克思主义学院讲师，马克思社会理论研究所研究员，哲学博士，主要从事中国哲学、宗教学研究。