文/闾小波

专制政体：地方性知识与普遍性知识

在近代西方思想家中，对中国思想界影响最大的政体类型学的大师是孟德斯鸠。他将政体分为共和、君主、专制三类，前两类只存于欧洲，后者则是土耳其、波斯、中国等亚洲国家的特征。他说：“专制政体尽管就其性质而言，到处都一样。但是，由于环境、宗教观点、成见、受到遵循的惯例、人的气质、风尚、习俗的不同，差异还是很大的。在专制政体之下确立某些思想是件好事。比如，中国人把君主视为人民的父亲，阿拉伯人在帝国初期把君主看作布道师。”他最终给中国政体的冠名并非“专制政体”，而是“混合政体”。

素有“欧洲孔子”之称的魁奈虽然接受“中华帝国专制说”，但他却给出了比孟氏更为正面的评价。“中国的制度是建立于明智和确定不移的法律之上，皇帝执行这些法律，而他自己也审慎地遵守这些法律。”“皇帝的绝对权力受到制约。”

黑格尔承接启蒙运动时期的“东方专制说”，但他也注意到中国专制主义的地方性特征。“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”皇帝权力虽大，“但是他没有行使他个人意志的余地；因为他的随时督察固然必要，全部行政却以国中许多古训为准则”。

不难发现，作为概念的“政体”，一开始就是人们基于对某些政治共同体政治特质观察后作出的一种总体性的、抽象的概括。孟德斯鸠在分析政体类型时始终强调相对性与有限性。人类文明分途演进，交互影响，异中有同，存同求异。孟德斯鸠、魁奈、黑格尔等对中国政体的讨论均非止步于“同”，而是着力探讨其“异”。如果忽略了政体的地方性特质，粗略归类，草率定性，势必将文明的多样性简约化。其后，随着“双元革命”（英国工业革命与法国政治革命）的驱动，西欧成了人类文明的领跑者。在全球化（西方化）时代，现代性等同于普遍性，当民主、自由被赋予越来越强的正当性时，非民主即专制也成为普遍的认知，且无需获得地方性知识的支持，专制政体渐渐由地方性知识转而成为普遍性的常识，学人及舆论对政体的评述也由审慎转而自负。

专制政体说之生成：推论与实然

在天朝人的视野里，有效的制度与学理资源只能取自华夏文明的源头活水，诸藩不具有作为“他者”存在的意义，这是天朝人的政治常识。可以说秦以后的帝制中国处在一个常识性与坚韧性的物理空间。

作为概念的“专制政体”其实是一个日语借词。1898年流亡日本的梁启超接受与传播“东学”极为神速，“东学”中的政体学说很快被他发现并大加阐发。“政体之种类，昔人虽分为多种，然按之今日之各国，实不外君主国与共和国之二大类而已。其中于君主国之内又分为专制君主、立宪君主之二小类。”梁启超发表于1901年的《立宪法议》，是20世纪初在中国知识界影响巨大的政论文之一。“世界之政体有三种：一曰君主专制政体，二曰君主立宪政体，三曰民主立宪政体。今日全地球号称强国者十数，除俄罗斯为君主专制政体，美利坚、法兰西为民主立宪政体外，自余各国则皆君主立宪政体也……君主专制政体，朝廷之视民如草芥，而其防之如盗贼；民之畏朝廷如狱吏，而其嫉之如仇雠。”随着《天演论》的刊行，进步主义历史观对中国知识界产生了颠覆性的冲击。梁启超出于对君宪救国论的痴狂，将君主专制、君主立宪与民主共和三种政体嵌入天演论，臆断出一个三种政体“次序井然，断难躐等”的政体进化论，在梁氏看来这还是不可抗拒的公理。当中国政体的历史坐标勘定后，在未来中国建立何种政体的议题上，革命派与梁启超展开大论战，孙中山举例痛斥中国“不能躐等而为共和”之说“亦谬”。“但是在对现状的分析上，各持不同的未来图景的论者之间，其意见却奇妙地一致。这就是将从秦始皇开始到20世纪初延绵不绝的中国的政治体制都一并视为专制政体。”

围绕帝制中国究竟为何种政体的论辩

1930年代，钱穆对清季以来影响甚广的梁启超的国史叙事模式发出责难。“有志功业之士所渴欲改革者，厥在‘政体’。故彼辈论史，则曰：‘中国自秦以来二千年，皆专制黑暗政体之历史也。’彼辈谓：‘二十四史乃帝王之家谱。’彼辈于一切史实，皆以‘专制黑暗’一语抹杀。彼辈对当前病症，一切归罪于二千年来之专制。然自专制政体一旦推翻，则此等议论，亦功成身退，为明日之黄花矣。”他批评梁启超之辈将中国政体嵌入欧洲的类型说之中：“何以必削足适履，谓人类历史演变，万逃不出西洋学者此等分类之外？不知此等分类，在彼亦仅为一时流行之说而已。”梁启超等人其实是“借历史口号为其宣传改革现实之工具”，是史学界的“宣传派”。1949年以后，五种生产方式与社会形态说作为普遍主义被奉为圭臬，前近代的中国是封建社会和君主专制政体遂成定论，并不断地进行常识化的再生产。自进入1990年代，反对历史虚无主义、弘扬传统文化的诉求在主流话语中渐成强势。与此同时中国综合国力快速提升，崛起中的中国不仅重新审视“他者”，也在反思自我。对常识化标签的反思成为其后史学研究的热点，“封建说”与“专制说”皆在其列。近年来“专制说”再次成为一个被检讨的话题。台湾学者甘怀真承接钱穆的学术理路，认为“皇权不是绝对的，但不是因为皇权受到法律制度的规范，而是它的权力运作方式是礼制式的。礼作为制君的规范，传统士大夫是深有自觉的”。大陆学者侯旭东认为帝制中国是专制政体的论断，“并非科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见。……这一说法实际未经充分的事实论证”。反驳者则认为“中国古代专制说”是以深厚的中国本土思想资源为基础，符合中国历史的特征。接受和传播“中国古代专制说”并不是中国人的“自我东方化”和“自我殖民”，而是中国人为了改造传统社会去深入认识中国社会。论辩双方都承认“专制政体”一词来自西方，源出西方启蒙思想家对中国政体类型的指认。问题是这一强者对弱者的指认是否存在“污名化”之嫌？由盛而衰的中国在接受此说时是否存在工具性的意图？换言之，这一指认是否存在削足适履之嫌？近世以降，中国国势呈“V”型走势，对自我的认知随国势之兴衰而变。“变”不应该是简单化地自我否认或再肯定，而是将对自我的认知、辨识置于一个更为开放的知识化与本土化的学术语境。如果说帝制中国不是专制政体，那该是何种政体呢？

保育式政体：基于执政理念的知识化与常识化

学界围绕帝制中国政体类别的纷争，部分是源于着眼点的差异。从亚里士多德到孟德斯鸠，他们对政体的分类都是根据决策者人数的多寡，忽略了对政治过程、政治文化的关注；仅用简单的举证方法来划分政体是很容易被证伪的。芬纳认为，政体的稳定与长期延续，不仅需要社会分层和政治制度之间的某种一致，还需要看二者与“信仰系统”之间的关系。在帝制中国，儒家倡导的保育主义作为维系政体的“信仰系统”，其家国同构的政治想象造就了“共同体的政治机构”，而父权式的爱民思想将社会分成了官与民两大群体（“社会分层”）。帝制中国的政体得以延续，当归因于“这三者十分契合”。由此，从执政理念到政治过程都渗透着保育主义。“保育式政体”之说正是基于独特的保育主义政治文化与政治过程而得名。

家国同构的政治臆想和父权式的爱民思想，是保育主义的两个重要组件。所谓家国同构的政治臆想就是家国同形，管治同理，各安其位，德主刑辅，等差有序。在中国，政治共同体是一个想象中的“天下”，王朝的物理空间虽说延展至“率土之滨”，但管治理念与模式却如同一个微小的家庭。“国家就像一个放大了的家庭，国君君临天下但并不治民。卿大夫并不重要，因为他们只是占据那些职位。但他们显得重要并能得到职位，乃因为他们是国君的同宗或是强宗巨室之首。”从三代的王制到春秋战国时期的诸侯相争，再到秦以后的帝制，变化的不只是“家国”的物理形态，还有“家长”地位的跃升。与这一过程相伴的是家国主义不断地学理化、知识化、系统化。帝制中国的家国体制可以划归为韦伯所讲的家族制或家产制，它尽管不无一般意义上的家族制国家（苏丹制）赢利型经纪人的特征，但它更强调履行保育型经纪人的天职，这缘于与家国同构的政治臆想形成互补互援的爱民、重民思想。基于不同的重民思想，西方在构建政治关系时，主要围绕不同主体的权力与义务来调适，强调职权匹配，权力制约，权力与义务的有限性；中国则围绕官的权力与责任展开，权力意味着担当，权力与责任都是无限的，如果为官失责或不作为，就会招致天怒人怨。概而言之，帝制中国的政治文化与其说是民本主义，不如说是保育主义更为恰当。

保育式政体的原则是仁政。在孟德斯鸠那里，美德、荣宠、畏惧分别对应共和、君主、专制政体的原则。在中国，保育式政体的原则是仁政，其目标取向是养民、教民、保民。君民关系、官民关系与父子关系同型，爱民如子是其通则。由保育式政体衍生而来的核心概念（尊君、爱民、忠孝等），既不同于西方古典时期因抗争政治催生的权利、权力、法治，也不同于欧洲进入民族国家时期的国家、国际、主权等。仁政的思想基因主要源自记录庙堂政治的《尚书》。“天子作为父母，以为天下王。”诸子中以儒学为代表的一派学人，温故知新，上承《尚书》保育政治的思想基因，将天道政治日常化，神秘政治世俗化，保育式政体学理化。孔子为“保民开化之宗”，也是保育式政体的宗师。孔子言政，“皆植本于‘仁’”。“孔子所谓仁，乃推自爱之心以爱人之谓。”孟子论政亦崇仁政，但论述重养民。孟子要求君王应担当起保民、养民、教民的天职。养民首先要使民有恒产，还必须教民育民，即“设为庠序学校以教之”。胡适形象地将孔子的思想称为“爸爸政策”，“要人正经规矩，要人有道德”；孟子的思想是“妈妈政策”，“要人快活安乐，要人享受幸福”。梁启超将孟子的思想称之为“保育政策”。

保育式政体的张力及韧性：民权与专制

从理念上观之，保育式政体的确让人心向往之，甚至不无民权政治的色彩。但从正式制度来看，帝制中国既无精英投票的议决制度，亦无形式上的议会制度，只能说早想到了所谓“民权主义”，却未曾做到。从实态上观之，皇帝九五至尊，保育式政体难免带有专制政体的体征，亦可举出诸多实例，但这是否支持中国君主专制政体说？其实，任何政体都多少带有专制的成分。“君主政体通常蜕化为一人治国的专制主义；贵族政体通常蜕化为多人治国的专制主义；民主政体通常蜕化为人民专制主义。”在保育式政体下，就专制之有无而言是绝对的，就专制之强弱而言则是相对的。从这个意义上讲，“东方专制主义”说亦未尝不可，但若止步于东方专制说，也就无异于不求甚解的“拿来主义”。

征诸中国帝制史，保育式政体无疑不是民权政体，亦非正典意义上的专制政体，而是一个在理念上充满温情、在实践中极具张力的政体。在前近代的历史中，儒家将重民、爱民思想几近推到极致，这曾令启蒙运动初期的西方汉学家羡慕不已。经验表明，数千年来保育式政体始终未出现向民权政体转型的迹象，若用发展的眼光看，保育式政体基本上是停滞的，但保育主义也为帝制中国走向专制或极权主义式的政体设置了一道防火墙。这道墙的正面是对君臣保民、养民、教民的耳提面命式的告诫，背面则是暴政将招致“天谴”和替天行道式的反叛。如果说前者是靠君臣的自律，那么后者则是靠万民的他律；前者是温情脉脉的言说，后者则是血腥杀戮的造反。秦由诸侯国到帝国，主要凭借暴力，其对暴力与集权的依赖延续到秦帝国时期。秦始皇奉行极权主义，背弃保育主义，致使帝国大厦仅存14年便轰然倒塌，这又印证了先秦儒士“困民之主，弗去何为”的政治预言。如果说先秦儒家有关保育式政体的阐述主要是一种学理构建，那么董仲舒则通过对短命的秦王朝的剖析，证成了一个使保育式政体长治久安的良方。董仲舒的“天人感应说”将奉天承运的思想具象化：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”反之，如果天子违反天命，害民虐民，天将夺之。在董仲舒看来，要避免君王“失德”而招致天谴，必须将倡导保育主义的儒学置于独尊的地位，让其他邪辟之说绝其道。自此，推崇儒学、践行保育主义便成了日后王朝标榜的首要选项。汉代以降，尤其是科举制度确立后，儒学不断体制化、社会化，这是一个保育主义政治文化重新回归江湖的过程，其中科举的应试者不只是儒学的布道者，也是保育式政体的践行者。随着家国同构的政治臆想与父权式的爱民思想的不断再生产，其理义也日渐通俗化，无论在朝在野，保育主义都获得了高度的政治共识。

结语

概而言之，保育式政体源于华夏农耕文明生成的独特物理空间。家国同构的政治臆想与父权式的爱民思想不仅催生了保育式政体，且在一定程度上规范这一政体的样式，但此种规范更多地表现在价值与理念上，并非精致而刚性的制度约束，故而不确定性是保育式政体的一大特征。保育式政体在理念上充满温情，在实践中则表现出不同的面向：仁政与暴政、爱民与虐民。保育式政体的最大难题是皇位的有序转让及如何避免出现坏皇帝。从二千年来保育式政体运行的实态来看，既不像正典的专制政体，更不是民权政体。帝制中国，保育式政体也呈现出正宗与变态两种形态，并造就帝国的盛世或乱世。这两种形态可以共存于中华帝国的不同地区乃至不同层级，也可能在同一物理空间内交替出现。就大势而言，历史上新的王朝一旦建立，开国君主大多珍惜其来之不易而充满温情，但随着时间的推移，保育式政体应有的温情往往会不断流失，君臣开始骄横，王朝政治越来越偏离仁政爱民的轨道。尽管历朝历代都在倡导仁政，褒奖清官，鞭挞酷吏，但到了王朝末期终将难脱暴政的来袭，这既是保育式政体的宿命，也是其再生之机，否极泰来，治乱、兴衰遂成为保育式政体应然的逻辑，这就是黄炎培所讲的“历史周期律”。

自西方的民主话语植入中国以来，与家国同构的政治臆想和父权式的爱民思想交互影响，形成了一种混合型的独特政治话语，如“保家卫国”“当家作主”“为官一任，造福一方”等。20世纪以来，中国的制度安排不断刷新，但根深蒂固的保育主义的政治思维如何与民主政体兼容，民族性与现代性如何进行调适，进而创制出符合国情、彰显仁政、杜绝虐政、高效而稳定的体制与机制，不仅考验着政治领袖的智慧，更是从事中国政治研究的学人必须面对的大问题。