■马 敬／哈密市二中

当被问及或者自发地思考“存在的意义是什么”时，我们实际上就已经陷入到形而上学中的知性思维中去了，因为我们必须首先肯定存在着一种最终的意义，也就是终极价值，然后才能发问：它是什么。但我们从未在历史中发现过任何一个令人满意的答案，甚至连答案都找不到。于是，一种否定的说法便产生了，就是虚无主义。

关于虚无主义，尼采认为，当这些最高价值表明自己具有不可企及的特性时，它们的贬黜也就已经开始了。”①这里所谓的“不可企及”，我们认为它就是在现实世界中无法实现。于是，尼采的这段话就可以理解为当我们无法从现实世界中寻找到所谓的“终极价值”时，虚无主义便产生了。

需要指出的是，事实并不仅限于人们寻觅未果，其中更重要的原因一定是人们在寻觅未果之后的反思：指出最高价值是幻象，继而否定它。人们在寻觅之时要么会把某种否定的态度前置在他的思维当中，要么在寻觅未果之后反思到这是一种徒劳。这样，所谓的虚无主义带着它庞杂的论证，被提出来了。

一、培根：意义的幻象

“意义”的破灭来自于培根的“四假象说”中的“族类假象”。“族类假象”是植根于人心当中的某些偏见，它使得感官和精神总以人类的标准而非宇宙的尺度来作为认识的凭据，从而使自然的事物的性质经常因为人类的理智偏见而遭到扭曲。比如，人们习惯于把自然的事物也看做是有目的性的，是因为人创造任何事物都是有目的的。培根这一理论的提出，虽然本身是为了解除妨碍科学发展的各类思想障碍和在研究方式上的完全革新，但却显现处了对“意义”无意间的批判。

我们所谈论的意义、价值，解释为“欲求的指向”。按照培根的说法，我们只是心甘情愿地认为某物或某事对我们来说是有意义的，但实际上并没有这样的意义存在在客体当中。“我们因事物的意义在一日之内的蝇营狗苟和辛苦劳顿，一刻之内不停的别扭淘气，一周之内的愿望与忧惧，每小时的岔子，借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合，就都是一些喜剧镜头”②

经验论的继承者霍布斯更是指出：“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。”③由此我们便能更确切地说：我们所意味着的“意义”，不过是我们头脑中来自于身外之物的一种印象罢了，它并不是我们所认为的那样真真切切地存在，也不是我们可以去真实地“占有”的东西，它并不存在。我们似乎也可以这样说：我们追求的意义，不过是我们一厢情愿把某些思想强加在我们身上的东西。进而，我们为之所作的努力与辛苦，似乎都是徒劳。

二、康德：理性的本性

自近代以来，哲学上从“本体论”向“认识论”转向。近代以前，哲学家的主要任务是回答“这个世界的本原是什么”的问题，但是近代以后，他们更多地关注“我们如何确定我们的思考的正确性”。这样，我们就从“我们想的是什么”转向了“我们为什么这么想”，也就是从更为深层次的角度来思辨这一问题。这一转向直接将我们曾给定的答案推向了怀疑的对象。

这一思路在康德那里得到了完整的表述。康德把理性看做是一种从“有条件的东西”去追溯“无条件者”即无限者的能力。他说：“理性在它们（理念）那里只怀有一个系统的统一性的意向，理性力图使经验性的可能的统一性去接近这种系统的统一性，却任何时候也不会完全达到它。”④这也就是说，我们的理性总有这样的习惯：它同我们的知性已构成的知识打交道，并向上或向下连续推理下去，形成一条法规，我们通过“理性概念”去把握它。比如，我们从“工作的目的是挣钱”推衍出“我所做的一切都是有目的的”这样一个判断，而造成我们这样去思考的原因是理性的本性，即从“有限”追溯“无限”的能力。在康德看来，这种本性无可非议。如果说传统形而上学是在“意识”这个世界，给这个世界规定些什么，那么康德的哲学就是这种意识的“自我意识”，是对关于终极的惯性思维的一种反思。于是，康德的揭示同传统形而上学家的证明一起，构成了“终极价值”中“终极”的来源。

理性看起来虽然是“无公害的”，但当它被错误地应用时，就会得出错误的结论。理性的作用就是推理，知性可以对感性认识进行规划，而理性将知性认识推理至极。康德提出，理性的“灵魂”、“宇宙”、“上帝”的理念，是为了科学系统，当人们只是为了这一目标来运用它们时，它们对于人的所有科学知识就具有一种“调节性”的作用，即促使科学家努力去追求正确而绝对的学问，但永远不能抵达它。但是，“假如人们想要把这些理念超越所有可能经验的范畴而作先验的发挥，即要获取这些理念所代表的的那些超验的对象，如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“知识”时，就会产生一些“幻象”，即一些伪知识。”⑤

康德不是第一个指出人类的这些“幻象”的人，但却扎扎实实给了“终极思维”一记闷棍。理性的这种特有的类似“提纯”的惯性可以完美地运用在科学研究上，但是却在“在现实世界中找到终极理想”方面无能为力，甚至会对人产生迷惑作用。虽然康德将物自体与现象界作出了严格划分，并用不可知论加之于物自体之上，但是“现象界没有终极”这种思维已然从他的哲学中显现出来。

三、独断论的死敌——怀疑主义与相对主义

怀疑主义就像整个形而上学世界中的幽灵，无时无刻不在扰乱着独断论立论者的思维。如果我们去考察哲学史，就会发现独断论所确立起来的东西，在怀疑主义者那里被瓦解。而整个哲学史，就是建立，瓦解，再建立，再瓦解的过程。但是，从某种意义上来说，怀疑主义的确促进了形而上学不断自我完善，自我调节，因此自身也化为形而上学中的一部分了。怀疑主义并不是在某一个时间节点上跳出来对独断论加以批判，而是从独断论产生的那一刻起，就已经作为它的否定形式出现了。

如果说独断论力图说明“存在什么”的话，怀疑主义与相对主义就是对独断论这种论调的彻底否定。无论是古希腊早期的普罗泰戈拉“人是万物的尺度”、“一切理论都有其对立的说法”，高尔吉亚的“无物存在”、“即使存在，也无法认识”、“即使认识了，也无法告诉别人”，晚期怀疑主义皮浪“不作任何决定，悬置判断”⑥，还是休谟坚持“除了印象和观念之外别无他物”⑦的彻底经验论立场，抑或是现当代哲学家“多神才是日常生活的现实”⑧、“不可能指望达成道德上的共识”⑨都是对确定原则的否定。可以说，怀疑主义从形而上学诞生的那天起，就已经宣判了它的“死刑”，它就像形而上学身上的寄生虫，一如既往地反对形而上学中那种稳固的、不变的东西。

形而上学长久以来与怀疑主义、相对主义的斗争已经使它本身遍体鳞伤了，继而培根、康德又明确地指明在现象界寻找终极的做法其实是在追寻“幻象”之后，形而上学的根基才彻底地松动，“终极”思维的大厦开始失去了它的有效地基。正是由于这些类似前奏式的铺垫，继而才产生了尼采“上帝已死”的论调，而不是他所谓的形而上学无法在现实中失去了根基才产生的虚无主义。我们说，在此种意义上的“虚无主义”，是经历了理性的批判、思维的洗礼之后的，作为形而上学的反面的思想。它直接激发了黑格尔的辩证逻辑以及马克思对物化逻辑的批判，因此，这一阶段的思想，是价值论里程作为形而上学反面的一个重要过程，是一个哲学新时代的序幕。

注释：

①尼采［М］.孙周兴,议.北京:商务印书馆,2002.

②叔本华.作为意志和表象的世界［М］.段远鸿,编译.北京:中国华侨出版社,2012.

③霍布斯.利维坦［М］.黎思复,黎廷弼,译.北京:商务印书馆,2017.

④康德.纯粹理性批判［М］.邓晓芒,译.北京:人民出版社,2004.

⑤邓晓芒,赵林.西方哲学史［М］.北京:高等教育出版社,2005.

⑥古希腊罗马哲学［М］.北京:商务印书馆,1961.

⑦人类理解研究［М］.关文运,译.北京:商务印书馆,1957.

⑧韦伯.学术与政治［М］.桂林:广西师范出版社,2004.

⑨麦金泰尔.追寻美德［М］.南京:译林出版社,2003.