定瑞雨

贵州大学文学与传媒学院

根据郑玄注本的《仪礼》篇目划分，《仪礼》第十二便是《士丧礼》，其以士为例，在礼制文化的基础上详细地介绍了丧礼的全过程，以文字的形式确定了死者寿终正寝后复者招魂、报丧吊唁、丧礼安排、亲人踊哭、国君临大殓、卜日筮宅等一系列活动礼义的规范。郑玄称其为“士丧其父母，自始死至于既殡之礼。丧于五礼属凶。”

在对于《士丧礼》的研究上，传统研究没有跳出训诂学研究的圈子，无论是《仪礼》之学衰微或盛起之时，从横向比较来看，其是基于“礼教”之观来阐释其中的丧礼文化，而近代以来的研究首先在方法上突破了传统研究专注于名物考证及训诂、经学理念的束缚，转而从民俗学、考古学、文化人类学等多角度进行研究。

瓦尔特·伯克特在其《希腊神话与仪式中的结构和历史》中写道：“在希腊文明中，我们看到神话以一种特殊的方式支配着艺术与诗歌，那是一种神话复合体，后来变成了文化发展的主要建构力量，并且在许多世纪中成为标准。我们看到理性的语言与思想在没有完全和神话想分离的状态下如何寻求独立解脱。在许多其他文明中都有更大规模的、更加丰富多彩的神话复合体；在希腊意外也有更加奇异、更加精致的仪式活动。①”

由此，还可以从神话研究的角度来还原隐藏在其中的借助于仪式所展开的文化记忆。

一、《士丧礼》中的神话思维

（一）体魄与灵魂：招魂复魄

“士丧礼。死于适室，幠用敛衾。复者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣、中屋，北面，招以衣，曰：“皋某复。”

郑玄注“复者”云：“有司招魂复魄也。”贾公彦对此注疏道：“云‘招魂复魄也’者，出入之气谓之魂，耳目聪明谓之魄，死者魂神去，离于魄，今欲招取魂来复归于魄。故云招魂复魄也。”

《说文解字》释“魂”为“阳气也”，释“魄”为“阴神也”。

世间万物皆可用“阴阳”相概括，《礼记·郊特性》云：“阴阳和而万物得。②”魂魄相和，则生命不息，魂魄相离，则生命调零。

“魄”的声旁和形旁皆是“白”，“白”的本义是“泊”，含停靠之意，所以魄与肉体之间的关系，就像是船只与其停留的泊位，故有“体魄”之称。

死亡这件事的发生便是魂离开了魄，阴阳相离，《礼记·丧大记》有云：“属纩以俟绝气。②”将棉絮放在死者的鼻下以察其气息何如，若纹丝不动，则魂已离开体魄，但是古人相信人刚离世之时，魂尚未远去，所以便使“复者”招魂，以求能起死回生。

魂与魄被赋予了主宰生命的功能，人的肉体只是躯干，只是魂魄的占据之所，所以楚地巫祝祭神，往往是神附体于巫祝，借巫祝之口下达神谕。《山海经·海外西经》有载：“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。③”刑天被断首，肉体虽有损，但魂魄无碍，故仍能操持干戚舞动。

“人之死也，精歇形散，魂无不之，故气属于天；寄命终尽，穷体反真，故尸藏于地。是以神不存体，则与气升降；尸不久寄，与地合形。④”魂魄无象，精气所属。魂魄不仅仅是生命之始，在生命迹象消失后，魂魄却并不会随之消亡，而是如上所言，是魂魄相离，各自回归于天地阴阳。

由此可见，生者祭祀的所谓鬼神便是死者的魂魄。复者招魂复魄，但是魂不一定能“回来”，这种仪式性的环节，是为了体现生者的孝心，贾公彦疏言：“凡复者，缘孝子之心，望得魂气复反，复而不苏，则是虚反。今自降后，是不欲虚反也。⑤”死者难复生，设奠以祭之，置丧礼以规之。

故《士丧礼》开篇便是行“招魂复魄”之仪式，再次确定魂难以复魄，生死之墙实实砌成。

但是众人的呼喊魂者归来发生了改变，复者多少按照死者的命数来加以确定，据《周礼·春官宗伯第三》疏言：“王之上士三命，中士再命，下士一命。”因此篇是《士祭礼》，以士为例，所以文中是“复者一人”，将心智尚未成熟的原始先民的呼喊做法延续下来，此时的“呼喊”对象有了更加具体的指向，并且在礼教下赋予了严格的等级制度，使得祭礼“哀而不伤”，更能很好地表现出生者的善与孝之心。

（二）死者的归地——时空混同的神话宇宙观

《士祭礼》云：“复者一人……升自前东荣，中屋，北面，招以衣，曰：‘皋某复’。”郑玄注道：“北面招，求诸幽之义也。”

死者魂离体魄后，去往的方向是北方，北方是亡灵归处，故招魂者面对北方以死者生前所穿之衣来进行招魂复魄的仪式。

在用占筮来选择墓地时，朝哭之后，亲人要在墓地的南边面朝北而立，“既照哭，主人皆往，兆南，北面，免绖。”同时，占筮者在筮卦时也是面朝北而筮，以询问死者亡灵是否认可这样的选择，最后从墓地回来后，亲人要在死者的殡前面朝北而哭，“归，殡前北面哭，不踊。”

除此之外，关于尸体摆放的方位也颇有讲究，“商祝执巾从入，当牖北面，彻枕，设巾，彻楔，受贝，奠于尸西。”贾公彦认为尸首在南，是因为“未葬之前，不异于生，”同时他又言道：“《檀弓》云‘葬于北方北首’者，从鬼神尚幽暗，鬼道事之故也。唯有丧朝庙时北首，顺死者之孝心。”

叶舒宪先生曾在其《中国神话哲学中》认为中国神话是时空混同的宇宙观，其言：“原始人往往用颜色来象征抽象的时间与空间范围观念。由此可以推知，后代哲学思维多抽象出来的时间概念在神话思维中是不存在的，或者说是以未分化的形式统合在具体的视觉表象之中的。⑥”

死亡是生命的终结，亦是一个人此生时间的终结，而在时间终结之处所对应的方位是北方，时间与空间产生了联系，抽象的时间观念被赋予空间的含义而具体化。叶舒宪先生总结了中国神话宇宙观的原型模式，在其原型模式中，北方模式有着这样的含义：

二、北方模式：日隐处，冬，黑色，夜，幽都。

在中国神话中，太阳神羲和生十日，“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。③302”故，汤谷居东方，被视为日出之地。而《书·尧典》云：“分命和仲，宅西，曰昧谷。”孔传言：“昧，冥也。日入於谷而天下冥，故曰昧谷。”日落之处是西方昧谷。而死者不归于西方昧谷的原因在于日落只是代表着生命的衰落，但是日隐不见才是代表生命的真正丧失。

北方天帝是颛顼，颛顼的辅佐之神为玄冥，“玄冥”二字本身便带有浓烈的幽暗色彩，《说文解字》称“黑而有赤色者为玄”，同时其释“冥”为“幽也”。死者之魂去往幽都，躯体则被安葬于深厚昏暗的黄土之下，一切都归于黑暗。

生命终结后，魂魄便归于天地，但却不是漫无目的地四处飘散，而是自然而然地奔向一个地方，但是这个亡灵归地还是冬天的代表，《尚书大传》有云：“北方者，物之伏方也。何以谓之冬？冬，中也，物方藏于中也。故曰北方冬也。”天地间自有循环，白昼交替，春来秋去，对于农作物而言，也需要冬天的雪，来年才会有更好的长势。所以冬天是生命的丧失，也是生命的蛰伏之期，北方是亡灵的归处，也是新生的孕育之地。“在神话思维中，北方是一个十分特殊的、神秘的空间方位，它同黑暗、寒冷、冬季、阴间地狱有着密切联系。按照精神分析的观点，黑暗的阴间又同女性、母体、子宫有着象征性的交替关系。⑥92”

中国传统的本土神话思维里，并未有轮回观念，但是生命同天地相联系，丧礼是一场升神的仪式，也是一场由死向生的仪式。

三、文化心理内涵解析

生死是远古先民最先意识到的问题，死亡无疑是最令人恐惧的，所谓的医疗救治方法来自于先前人们的死亡经验的积累，生病难以治愈，自然中的猛兽又对着弱小的人类虎视眈眈，于是在文化开蒙的最初，死亡便已一种强势、无法抵抗的态度强硬地塞进远古先民的意识中。

（一）孝与善的体现

在中国传统认知里，对于死者的丧礼不是为了抚慰死者的灵魂以求其得以安宁，也不是因为恐惧死者，而是为了表达出生者的孝与善。

在古希腊传统葬礼中，要对死者进行清洗尸体、涂油包裹，这是一种起净化作用的仪式，因为担心死者的亡灵会变成邪恶的力量来对于生者进行干扰。

而在《士丧礼》中，“祝盛米于敦，奠于贝北。士有冰，用夷盘可也。外御受沐入。主人皆出户外，北面。乃沐栉，挋用巾。浴用巾，挋用浴衣。渜濯弃于坎。蚤揃如他日。鬠用组，乃笄。设明衣裳。”古人也同样要对死者身体进行一番清洗，还要替其穿戴整齐，目的却不是为了净化，而是如《中庸》所言：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

同时还有一项仪节称之为“饭含”，即“主人左扱米实于右，三实一贝。左、中亦如之。又实米，唯盈。”这是表达出子女不忍心死者空着嘴离开人世的悲痛心情。

古希腊的繁琐葬礼的举行背后隐藏着生者对于死者的恐惧以及对于神明惩罚的担忧，但是在《士丧礼》中对于礼的种种规范还有一个原因是为了使生者不至于过度悲痛而危及生命，所以才会有“成踊”的规定以及“代哭”和“朝夕哭”，而这正是孝道的体现，正如《孝经·开宗明义章》所言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”

（二）祖先崇拜

《淮南子》有言：“牛马有功，犹不可忘，又况人乎？此圣人之所以重仁袭恩。故炎帝于火，而死为灶；禹劳天下，而死为社；后稷作稼穑，而死为稷；羿除天下之害，死而为宗布。此鬼神之所以立。”

上古帝王因为德行高尚并且有所贡献，在其死后被封神，受到祭祀，《淮南子》认为这是鬼神存在的原因。而普通死者对于家族来说，繁衍后代，教化子孙，对于整个家族的兴盛有着至关重要的作用，所以在其死后也同样通过祭礼转化为了家族的庇护之神，在祭礼中生人所表现出来的孝心正是死者生前教育的结果，这种孝善之心既是秉承先人的教诲，同时也是在向后辈做出表率。

在此心理中，死者的灵魂反而成为一个家族的庇护者，对于家族而言其上升到神明的境界，在哭祭的第二天祔祭时要曰：“……适尔皇祖某甫，以隮祔尔孙某甫,尚飨。”丧礼的举行在这个意义上变成了一种化神的仪式。

祭祀成了家族的一项重要仪式活动，中国古代社会一直是以宗法家族制度为基础，《周礼》规定唯有士阶层以上才有资格修建家庙，故《士丧礼》篇中的祭礼活动场所才会安排在家庙中，里面供奉着此家族所有的先人。先人的身份上升为鬼神之后，保佑着整个家族，成了家族所有人心中的共同供奉的神明，家族中的纽带在共同血缘关系之外，在思想层面和心理层面上得到了加强，形成了一种独特的家族信仰，即祖先崇拜。

如上所言，丧礼是死者化神的仪式，对于祖先崇拜信仰仪式的背后是家族寄托善孝之心的方式，而且这种信仰相比较其他神明崇拜而言是可以单向的，向祖先祈求心愿无果，也仍然对其怀着感恩之心，这种感恩之心来自于先人对于家族繁衍的贡献，这种贡献背后表现出原始社会人丁稀少，所以注重繁衍的思维的延续。

四、结语

生命本身便过于神秘，主持着生命存在的是何物，难以揣测，于是先民便将之神话化，人死而不灭，只是以魂魄存在于天地之间，化为鬼神，受家族供奉，佑后代平安，这其实也表现出先民在面对死亡这种恐惧时，自然地将其美好化，甚至使死者与生者的通过祭祀而联系起来，中国古代家族文化传承不断的其中一个原因便在与此。生者死去，归于幽都，灵魂不灭，未尝不是另一种“生”。

荣格认为人类长期以来在心里沉淀的未被感知出来的集体无意识进入到创作中便会显示成为一种原始意象，先祖的意识仍然存在于后世之人的思维之中，在远古时代、蒙昧时期就会表现为神话现象，“神话和仪式作为一种历代传承不息的多媒体的叙事媒介，成为传播着特定文化精神与观念的最佳传承媒介。⑦”《仪礼·士祭礼》不仅仅是对于等级森严的贵族丧礼的规范，当运用神话思维去分析看待时会发现背后隐藏着的先民淳朴的关于天地万物、魂魄的认识，在传统训诂式的研究外可以展现出另一种研究角度挖掘下的古籍样貌。

注释

①瓦尔特·伯克特.《希腊神话与仪式中的结构与历史》[A]//见叶舒宪.仪式叙事与历史书写——代序《仪式》文化记忆于仪式叙事[J].百色学院学报,2009(04).

②礼记注疏[M].钦定四库全书本

③袁珂.山海经校注[M].第一版.北京:北京联合出版公司,2014,4:196.

④皇甫谧.笃终[A]//见于晋书·皇甫谧传[M].钦定四库全书本.

⑤十三经注疏·仪礼注疏[M].第一版.北京:北京大学出版社,1999,12:690.

⑥ 叶舒宪.中国神话哲学[M].北京:中国社会科学出版社,1992,1:13-14.

⑦叶舒宪.仪式叙事与历史书写——代序《仪式》文化记忆于仪式叙事[J].百色学院学,2009(04).