史可悦

摘要：从寒山的禅诗注重佛理的阐释到王维等文人以禅入诗，寻求个体心灵的解脱，禅宗美学以宗教现象学式的视角重塑中国人的审美经验，突出主体精神的重要地位与作用，重视“自性”的重新发见，审美价值得以重新定位。

关键词：寒山诗；文人式的悟禅；禅宗美学

在寒山的禅诗中，孤月是真如或般若的喻象；圆月当空，喻佛性圆满；皎月澄明，喻佛性高洁。

下面以《岩前独静坐》（二七九）为例，阐释寒山笔下的“圆月”意象。

岩前独静坐，圆月当天耀。万象影现中，一轮本无照。

廓然神自清，含虚洞玄妙。因指见其月，月是心枢要。（二七九）[1]

有学者指出，“‘空是世界的真实本相，而‘有是虚假的幻相”[2]。“‘空不是绝对地排斥‘有的，只是这种‘有是因缘聚合、无自性的‘假有而已。”[3]以往人们视为实有的大千世界如自然山水、社会存在、道德权威等即是不断变幻的假象。世间万物无法摆脱这种困境，也就无法认识自身本质意义上的存在，易被外在表象所迷惑。禅性如月般圆满无缺，明润纯净，不必逡巡寻觅，抬头即可见，自在自足，万物皆因月光而现形。“因指见其月”即指悟禅的过程。项楚在《寒山诗注》中指出：“盖指以譬教，月以譬法；指以喻语，月以喻义。因教而悟法，因语而悟义，直入禅心佛意矣。”[4]在幽绝空寂的禅境中渐修、参禅，逐步断去尘心，展开理性的思维过程，为“顿悟”的出现奠定基础。悟道后，便如明月在空，洞彻万物。“心镜明”（玄觉《证道歌》），胸怀宽广，足可容天地，而后“万机俱泯迹，方识本来人”（《本志慕道伦》（二八0））[5]，否则便是“弃本却逐末，只守一场呆”（《寄语诸仁者》（二三九））[6]。

“大乘佛性论”指出，众生皆有佛性，皆可成佛。禅宗对自然的看法继承了佛教大乘空宗的心物观，认为心是真正的存在，而自然是假象或心象，为悟禅之人指明道路，即“见性成佛”。禅宗崇仰人自身的智慧与自由人格，试图破除天命与偶像，去除因受外部事物的诱惑而产生的“妄念”，以神秘的直观，即建立在非逻辑、模糊思维上的禅悟，取代高悬俯视的“他者”，在顿渐之悟中唤回本真，證成自身的佛性，获得解脱。不同于原始佛教、基督教是对外在的如来、上帝的皈依和感念，禅宗倡导的是“自皈依”，具有审美的性质。这是禅宗把握世界的独特方式，是其所追求的生活之道，即“万古长空，一朝风月”。铃木大拙认为：“禅如果没有悟，就像太阳没有光和热一样。禅可以失去它所有的文献，所有的寺庙以及所有的行头，但是，只要其中有悟，就会永远存在。”[7]“圆满光华不磨莹，挂在青天是我心”（《众星罗列夜明深》（二〇〇））[8]，通过对自然的观照可以实现自性之圆满，体悟到法喜禅悦，即佛教所谓的“第一义乐”，获得逍遥式的自由，为宣佛提供例证。

“碧涧泉水清，寒山月华白”（《碧涧泉水清》（〇八

一））[9]，寒山禅诗的语言富有含蓄蕴藉之美。澄澈的泉水非静心谛视无以观，观者正可借此境以悟心。这片朴质清淡、悠远闲适、玄妙空灵的禅境超越语言，羚羊挂角，无迹可寻，提供了心灵自由驰骋的空无。“从有限领悟到无限，以无限灌注于有限，使有限与无限、瞬间与永恒、静止与流逝交融在一起，达到从此岸世界对彼岸世界的充分把握和彻底超越”[10]。如《庄子·齐物论》中所言：“天地与我并生，万物与我为一。”以自由、孤寂、澄明之心境体验生命的深度与广度，在别具一格的审美境界中领悟美的终极本质。

实相、佛性本是不可言说的，但“觉悟境界中的个人就像禅宗的灯，是一个光明却孤独的点（孤明独发），灯与灯之间可以传”[11]。寒山直似“象外人”，宣佛意识与济世精神颇为强烈。其诗借喻象以宣佛，深入禅宗三昧，起到外化众生的教化功能。

《庄子·天道》中有言：“斲轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手，而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”可见庄子美学与禅宗美学有内在关联，都讲究亲证，强调纯粹的个人经验，是心理体验式的，而非见诸于语言文字。海德格尔对人生意义也进行了冥思、静虑，他认为“真理不是认识论意义上的，而是‘听任此在自由地去存在，即让存在本身敞开、澄明。但真理的敞显只是一刹那间的事，它像闪电一般，敞亮人的全部回忆”[12]。“诗是真理的揭示”[13]，人们“通过倾听诗人传达的‘神性的召唤而进入‘诗意的栖居”[14]。可见，中西美学在“体验人生意义”这一问题上有相通之处。

悟禅无需处山林之间，内心保持清明，在日常生活的不经意间也可得。因而，大可持着“随缘消旧业，任运著衣裳”的生活态度，一切皆出于自愿和自然。禅宗“我心即佛，佛即我心”的宗旨，打破了求禅悟道的等级观念，参禅的方式也愈加简单而贴近大众生活。有学者提出：“禅宗美学是基于现实生命又超越现实生命的超越型修养美学。”[15]这种接近于庄子生命理想的生活方式对士大夫具有吸引力，其所追求的个体心灵的超脱在具有生命关怀意识的禅文化中找到寄托。“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身”，“平常心是道心”。禅宗指示人们学着去达到“即烦恼而菩提”的情感境界，在烦恼中觉悟本来无一物的情感之本然状态，始终保有一颗“平常心”。在孟浩然、李白、韩愈、贾岛等文人作品中禅宗思想多有体现，有“诗佛”之称的王维更是受到南宗禅学的极大影响。王维以禅入诗，将佛家静幽淡雅的理念注入对自然景物的描摹中，“诗心与佛理深层相通”[16]，抒发了闲适寂寥、淡泊名利的思想感情。“随着佛教逐步中国化，佛学已有机地融合到唐人思想的深处”[17]，“佛教已不再是单纯的信仰、理论，更是一种感情、一种思维方式，是独特的生活信念和人生态度，即成为广义的世界观”[18]。中唐以后，文人与山僧共同坐禅、行吟的现象多见，“诗禅合流”。

禅宗美学为魏晋美学接引进入中国文化体系。至唐代，佛教的影响达到高峰，唐代文学与佛教文化密切相关。禅宗的思想是一种中国式的精神现象哲学，突出了主体精神的重要地位与作用，重视“自性”的重新发见。“这种宗教现象学式的视角转换，刷新了中国人偏于求实的审美心理”[19]，重塑中国人的审美经验，主客体关系再度调整，走向极度心灵化，审美价值被重新定位。

禅宗丰富的美学思想体现了中国美学的独特性。有学者认为，道家的本无之论和佛禅的空观是意境诞生的哲学前提，这种空无之论的“向内转”是意境生成的直接原因。[20]“境界—意境”作为美学史的概念，应该在禅宗兴起后，在唐代才告成立。从唐代以后艺术的发展中可见，禅宗的喻象方式向中国的山水画、写意画导入了精神的深度，成为一种文化现象向中国诗歌的缘情传统导入了更为空灵虚幻的“意”。[21]“诗和禅的沟通，表面看来似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。”[22]“禅赋予诗的是内省的功夫，以及由内省带来的理趣”[23]，“诗赋予禅的不过是一种形式而已”[24]。禅宗的领悟和追求决定了诗歌的种种表达，诗歌的形式又实现了禅宗体驗的艺术展示，诗禅相契，涵蕴着生命之光，形成诗的“意境”。“境界-意境”的出现，是第二次美学突破成功的标志。[25]

参考文献：

[1]项楚.寒山诗注（附拾得诗注）[M].北京：中华书局，2000：733.

[2]刘宁.王维孟浩然诗选评[M].上海：上海古籍出版社，2002：78.

[3]陈引驰.隋唐佛学与中国文学（上册）[M].南昌：百花洲文艺出版社，2001：139.

[4]项楚.寒山诗注（附拾得诗注）[M].北京：中华书局，2000：734.

[5]项楚.寒山诗注（附拾得诗注）[M].北京：中华书局，2000：735.

[6]项楚.寒山诗注（附拾得诗注）[M].北京：中华书局，2000：615.

[7]铃木大拙.禅与生活[M].北京：光明日报出版社，1988：67.

[8]项楚.寒山诗注（附拾得诗注）[M].北京：中华书局，2000：519.

[9]项楚.寒山诗注（附拾得诗注）[M].北京：中华书局，2000：222.

[10]史可扬，班秀萍.万古长空 一朝风月——海德格尔与禅宗审美体验论比较[J].齐鲁学刊，1998，2：6.

[11]张节末.道禅对儒家美学的冲击[J].哲学研究，1998，9：61.

[12]史可扬，班秀萍.万古长空 一朝风月——海德格尔与禅宗审美体验论比较[J].齐鲁学刊，1998，2：5.

[13]同上.

[14]史可扬，班秀萍.万古长空 一朝风月——海德格尔与禅宗审美体验论比较[J].齐鲁学刊，1998，2：6.

[15]傅千里.十年来禅宗美学研究综述[J].云梦学刊，2009，1：36（第30卷）

[16]刘宁.王维孟浩然诗选评[M].上海：上海古籍出版社，2002：81，83.

[17]查明昊.转型中的唐五代诗僧群体[M].上海：华东师范大学出版社，2008：28页.

[18]孙昌武.游学集录——孙昌武自选集[M].天津：南开大学出版社，2004：16，转引自查明昊.转型中的唐五代诗僧群体[M].上海：华东师范大学出版社，2008：30.

[19]张节末.道禅对儒家美学的冲击[J].哲学研究，1998，9：58.

[20]傅千里.十年来禅宗美学研究综述[J].云梦学刊，2009，1：35（第30卷）.

[21]张节末.道禅对儒家美学的冲击[J].哲学研究，1998，9：61.

[22]袁行霈.中国诗歌艺术研究[M].北京：北京大学出版社，1987：106，转引自查明昊《转型中的唐五代诗僧群体[M].上海：华东师范大学出版社，2008：30.

[23]同上.

[24]同上.

[25]张节末.道禅对儒家美学的冲击[J].哲学研究，1998，9：61.

（作者单位：扬州大学文学院）