李俊霞

【摘要】五四知识分子用“真理”性的启蒙理性来批判乡土中国的劣根性，却忽视了启蒙理性的局限，从而造成了启蒙话语的霸权，以及对乡土社会生存世界的遮蔽。

【关键词】启蒙话语 遮蔽 乡土叙事

一提起五四时期的乡土文学，人们大都会想到批判乡土、改造国民性等主题。无疑，这也是在当时“现代化”焦虑下的迫切选择，我们不可否认这些主题在当时的重要意义，也不能否认那批知识分子为实现中国的现代化目标而殚精竭虑的努力，在相当长的时期内，这些主题似乎成为了乡土文学的一种定格，两者之间似乎也就顺理成章的划上了等号。五四乡土文学一直被笼罩在启蒙话语的言说之下，而且这种言说方式似乎也成为了某种“真理”而变得理所应当。不过，在这里，我们需要追问的是：这种启蒙话语的言说与阐释方式是否能够完全涵盖乡土文学的精神和文化诉求，任何的定义都是一种遮蔽，当我们用启蒙话语去定义乡土文学时，事实上，它已经造成了一种遮蔽，只不过长时间以来，我们对这种遮蔽觉察甚微。本文的目的就是对启蒙话语言说之下的五四乡土文学进行一种去蔽和还原。

台静农的小说《红灯》篇幅不长，描绘了主人公在阴历七月十五的鬼节放河灯超度亡灵的情景，在启蒙话语的规约下，我们通常认为作者是遵循着“改造国民性”的主题而对农民们展开的一种批判。在启蒙者看来，鬼节乃是一种陋俗，是与科学文明精神相悖的封建文化陋习，是应该铲除和批判的。但从文化学和民俗学来看，鬼节其实是乡土社会民俗的一种表现，自有其存在的合理性，无所谓对与错。顾建光曾在《文化与人类》一书中指出了民俗文化的相对性价值。任何一套具体的民俗、价值、道德、戒律，对于一个特殊的文化传统来说都可能是相对的，而且它们也只有在那种具体的民俗环境中才能得到合理的解释和股价。美国民俗学家萨姆纳也认为，民俗的“正确与否的评价标准本身就寓于民俗之中，而不是在它们之外，标准不具有独立的来源，也不是被带来检验它们的。民俗中的什么都是正确的。”一个民俗共同体的观念形态、价值标准乃至思维特征，都必須从它们本身去了解，而不是根据另一套所谓理性的、科学的标准来衡量。亡灵超度实际上是人们对于彼岸世界的一种寄托和念想，作为一种信念来支撑在此岸世界中的艰辛与苦痛。得银死后，母亲不停地奔波，为了让儿子的亡灵不再在旷野中彷徨，眼看着要讨饭，一天多没吃东西的她，忘了饥饿，忘了被刀割破的手指的疼痛用偶然找到的一点点红纸为儿子赶制了一个红灯。在鬼节中放河灯时，“得银娘在她昏花的眼中，看见了得银是得了超度，穿了大褂，很美丽的，被红灯引者，慢慢地随着红灯远了”，儿子的亡灵得到了超度，做母亲的也就得到了安慰，这盏红灯寄托的是母亲的一片殷殷爱子之情，白发人送黑发人，这是何等的惨痛，一盏红灯凝聚了做母亲的全部情思，这都不是我们可以用所谓的科学、理性来解释的，过于强调启蒙的一面，我们会忽略掉人的丰富的情感世界。类似的还有王鲁彦的《菊英的出嫁》，一位母亲用看似陋习的“冥婚”来寄托自己对早逝女儿的思念之情。

事实上，在西方启蒙运动兴起之时，启蒙理性与神性信仰之间就是并行不悖的，那些举世闻名的启蒙先驱者，伏尔泰、卢梭、康德等人并没有因为启蒙理性而完全摈弃神性的信仰，他们既尊重人的理性能力，也有浓厚的宗教感，他们依旧信奉上帝，启蒙大师康德就曾说过，“不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”启蒙虽然赋予了人选择的自由和理性能力，但人类安身立命的问题不是仅仅凭理性能够解决的，它还要有信仰。而五四时期的知识分子没有察觉到西方启蒙运动中宗教与理性相互制衡的这一面，他们都认为二者之间非此即彼，从而把理性放在了至尊的位置上，理性成为了评判一切的标准。按照这种标准去解读五四的乡土文学，当然也只能解读出批判国民性的主题了。

蹇先艾的《水葬》，人们几乎也是众口一词地认为是揭露了桐村人对生命的漠视，无论是对骆毛进行的水葬的方式，还是看客们的冷漠，都是一种国民劣根性。在这里，我们不是说这种方式没有其缺点，而要问的是能否仅仅只用劣根性来涵盖桐村人们的行为。文中说到，他们要送骆毛去水葬，因为他在村中不守本分做了贼。文明的桐村向来就没有什么村长……等等名目，犯罪的人用不着裁判，私下都可以处置。而这种对于小偷处以“水葬”的死刑，在村中差不多是“古已有之”的了。

古已有之说明：“在日常生活中支配和规范着普通乡民言行的不是体现国家权力的王法（法律），而是……由传统维持的礼俗以及维系家庭、家族或相邻之间情感关系的人情”。乡民们通过礼俗“来调解在公共生活中发生的冲突，维护家族或乡村共同体内部的秩序”。在乡土社会中，国家的行政隶属只是到县一级，县以下大都是根据乡土中的习俗来处理各种社会事务，礼俗是“家族或地缘群体在长期的共同生活中形成的、代代相袭的风俗和习惯”，也就是乡民们生活的行为准则和规范，文中的骆毛正是因为他偷盗的行为违反了乡民们共同遵守的准则才被惩罚。我们似乎也不能说这种行为不应该被惩罚，即使是在现代的法治社会中，偷盗的行为也是触犯法律规则的，偷盗一分钱和偷盗数亿元之间并没有实质性的差别，偷盗本身这种行为已经是一种犯罪了，当然要受到法律的制裁。费孝通说过：“礼是社会公认合式的行为规范”，“本和法律无异，法律也是一种行为规范”，既然二者都是人类的一种行为规范，只不过因为各自实施的方式不同而有所区别，以此来看，桐村人对骆毛的惩罚并不能说他们就是漠视他人的生命，虽然说法律不外乎人情，但法律毕竟是法律，触犯了他人的权益自然要接受相应的制裁，从这点上来说，似乎并不能说是乡民们的劣根性。至于说偷盗者这样的行为是不是该剥夺其生命，这就涉及到律法量刑的问题。实际上量刑这个问题也是因时因地而不同的，同一种触犯法律的行为在不同的时期不同的地域受到的惩处也并不相同，我们需要在当时的历史情境下考量，才不失偏颇，不能因为后来发生了变化而斥责前时，这样似乎有失公允。

《水葬》中还有许多的看客，他们面对骆毛水葬时的表情各异，相当多的人认为这些看客愚昧、麻木不仁，面对自己的村人被处死的情形毫无丝毫的悲悯，甚至无动于衷。我们看看文本中描绘的这些村人的形象：“有的抿着嘴直笑，有的皱着眉表示哀怜，有的冷起脸，口也不开，顶多龇一龇牙，老太婆们却呢呢喃喃的念起佛来了”。从心理学来看，抿着嘴笑的多半是与骆毛有过节的人，因为但凡是一个心理正常的人，看到自己熟悉的乡邻的死，虽不至于痛哭流涕，也都不会乐得开花，除非是有宿仇的冤家才认为是件好事。其他人的表情虽各异，也并不是麻木不仁，即使是冷着脸的，恐怕也是因为善有善报，恶有恶报的想法，既然犯事者做的是恶行，理应有此下场，就算是自己的邻人，也是爱莫能助。即使文明如现代社会，不也经常看见一群人围着一个求助者而表情各异吗？不也有许多不帮忙的人吗？以此来推论，现代社会中的公民是不是也都具有需要被批判的“劣根性”呢？事实上，被认为是“看客”的这些围观者，在每时每地都会存在，这些“看客”也不独是中国人的特性，既是如此，仅用启蒙话语的规约去阐释这些现象似乎是有些片面的。

在《故乡》中，“我”回乡后与杨二嫂有过一次对话。文中写到，杨二嫂人未到声却先到，之后又对“我”说“我还抱过你”，而“我”的反映是“愕然”，“愈加愕然”，接下来就是这场对话的内容：

“忘了？这真是贵人眼高……”

“那有这事……我……”我惶恐着，站起来说。

“那么，我对你说。迅哥儿，你阔了，搬动又笨重，你还要什么这些破烂木器，让我拿去罢我们小户人家，用得着。”

“我并没有阔哩。我须卖了这些，再去……”

“阿呀呀，你放了道台了，还说不阔？你现在有三房姨太太；出门便是八抬的大轿，还说不阔？吓，什么都瞒不过我。”

许多人大都强调这段对话是反映了乡民的愚昧无知与自私自利的心理，进而得出鲁迅是在批判“国民性”的结论。然而我们如果把这段对话放入到更大的历史语境中，去仔细体会其中所传达出来的信息，就会发现实际上这短短的几句话也并不能看做是国民劣根性的表现。

我们都知道，传统的中国社会，是一个以士大夫为中心的“四民社会”。士农工商这四大阶层，形成了以儒家价值为核心的社会分层结构。位于社会中心的士大夫阶层，是通过制度化的“科举”考核方式从社会中层层选拔出来的精英，以士大夫阶层为重心，传统中国的社会与国家浑然一体，表现出了有机的整合。在傳统中国社会，士大夫阶层往往一身兼二任，在朝廷辅助君王治理天下，在乡野则作为道德表率和地方精英来领导和管理民间，他们是国家王权制度与社会宗法制度相互联系的重要中枢和纽带。汉唐时期，儒生们走的是向政治发展匡扶社稷的上行路线，更多地扮演的是国家王权的士大夫的角色，而宋明以后，由于佛教和理学的内在转向，士大夫们从单一性的上行路线转而下行，注重民间的教化职能，身份也就从士大夫变为士绅。由于传统中国的政治权力只达到县一级，在地方权力与乡村社会之间，有很大的权力真空，这一权力真空正是由地方士绅们所填补，从而形成了一个具有自治性质的“士绅社会”。士绅与中国基层社会有着非常内在的密切结合，镶嵌在乡村的家族宗法关系和城市的地域、邻里关系之中，通过乡约、乡学、社仓、赈灾、调解以及举办各种公共事业，士绅在乡村的公共生活和私人生活中扮演了不可缺少的地方精英角色。这些士绅虽然具有科举考试所正式赋予的国家功名，但他们权威的体现则更多来自民间，来自儒家文化传统所形成的威权。所以他们在一些情况下是国家权力向基层展开的非正式的延伸，而在另一些情况下，又是作为乡土利益的代表，与国家进行利益博弈的讨价还价者。

了解了这样的背景之后，我们再来看这段对话就可以发现，杨二嫂认为“我”在城里“放了道台”，说明她对知识者的印象仍然是停留在“士绅社会”，所以她也是按照“士绅”的标准来看待“我”的。传统的读书人很多都是得到了族人和同乡的资助，考取功名后回报家乡，保一方平安。如费孝通所言，“全族人合力供给一个人去上学，考上了功名，得了一官半职，族人都靠福了”。杨二嫂虽然与“我”不是同一族的人，但结合她的自我描述（曾经抱过“我”）以及“我”对她的称呼（二嫂）来看，那至少也是较为亲近的邻里。这样的关系就算是得不到“道台”太大的帮助，但跟着“道台”沾点光、索要点旧物也算是合情合理，不为过的。

20世纪初期，许多乡村中的读书人由于追求新式教育和现代文明，离乡入城的现象是日益增多的。章太炎曾指出：“自教育界发起智识阶级名称以后，隐然有城市乡村之分。”所谓“智识阶级”，其实就是新教育建制的产物。太炎敏锐地认识到，由于“城市自居于智识阶级地位，轻视乡村”，进而产生了整体性的城乡“文化之中梗”。受过教育的知识分子既集中于大城市，乡村于无形中便被遗弃了，农村与城市脱节，势属必然。

其带来的后果自然使农村被抛在现代化进程之外，不但难以品尝现代化初期成果，反而必须承载现代化启动的重负，因而农村在这种境况下，陷入了严重的衰败与动荡之中。一方面是农村最缺“领袖人才”，而乡村读书人向城市浮动已成“普通潮流”：“一般有知识的人，能作领袖的人，都厌恶农村生活，都抛弃农村生活到城市里去。农村社会费了金钱来教育他们的优秀分子，本想他们来作农村社会的领袖，来作农村社会的改造者；但是他们放弃了他们的责任跑了，剩下一班没有知识的农民，教他们怎么样能改善他们的生活？”乡村之所以颓败凋敝，从某种程度上说，现代的知识分子也是要为其负责任的，然而许多知识分子却对此毫无觉察，只是一味地用启蒙精神去强调农民们的落后愚昧，难道农民们就想落后，就想愚昧不堪吗？殊不知，知识分子对此也是有责任的，罔顾这些，仅用启蒙话语去描述乡土社会，实在是遮蔽掉了太多的东西。对此，我们不应该视而不见。