徐小霞+赵毅衡

[摘要]曼荼罗是佛教密宗极为重要的宗教仪式和文化符号。通过对密宗的曼荼罗符号“去自然化”，并从话语分析角度入手，对“曼荼罗”概念进行谱系学考察，分析发现冠以“曼荼罗”事物的命名实际是一种话语实践，一个纠缠着特定时期社会群体的修辞、知识实践和其他话语形式等的关系网络。论文详细梳理了古印度各种话语实践的“曼荼罗”涵义及指涉物的演变，发现曼荼罗最终被密宗置于整个教义和仪式的中心的成因，与密宗关于真如实相的符号话语和符号策略直接相关。密宗《大日经》《金刚顶经》及其以空海为代表所作的释论注疏等知识话语，在曼荼罗、绝对界（真如实相）、现象界间构成了符号理据关系，三者因类同性成为全像似符号链并彼此等同，曼荼罗就此被建构为真如实相法界。这一建构过程也将现实世界以曼荼罗化和结构化。在此意义上，曼荼罗是密宗盛行地区的地理空间句法。

[关键词]曼荼罗；密宗；像似符号；理据性

中图分类号：B94文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2018）01-0062-06

曼荼罗是佛教密宗最重要且意义深远的宗教符号之一，代表着佛教密宗理想化的宇宙世界。从外观而言，曼荼罗通常是方形或圆形的几何框架构成的同心对称结构，从中央、上下、左右对称整然地配置诸佛及主尊的圆形，其间配以诸佛、人物、建筑、器物及纹样等元素，它既表达佛智（菩提）的精神世界，乃至佛的真实世界，即佛的法身；也表现佛教理想化的宇宙观。在宗教实践中主要作为修行的重要辅助手段，被认为行者可与自己相关的主尊获得精神沟通的清净神圣空间。

佛教密宗的曼荼罗具有非常复杂精微的象征含义，严格来说，曼荼罗并非仅是一种图示，而是经过仔细组织，需以特定方式“阅读”的表征物和符号。曼荼罗作为宗教符号为古印度诸多宗教派别所普遍使用，由于意指实践的历时性变动，其所指、功能、能指形式随语境的变化而丰富复杂，或者说，冠以“曼荼罗”（mandala）命名的事物实际上是一种话语实践，是一个纠缠着特定时期社会群体的修辞、知识实践和其他话语形式等的关系网络。

一、作为泛印度概念的“曼荼罗”

“曼荼罗”（mandala）本义为“圆”“中围”，与藏语“吉廓”（dkyil'khor）的意义相吻合，藏文的“dkyil”有核心的意思，“vkhor”有周围、环绕等义，突出了四周围绕中心的空间等级关系，汉语意译为“坛城”。据《梵英大辞典》“曼荼罗”一词最早出现的时代已难考证，这一用语也并非仅限于密教，而是一个泛印度的概念。它在古印度最古文学《梨俱吠陀》中已出现，具有“区分” 之义，区分梨俱之赞歌为十，一一以曼荼罗呼之；也出现在诗史《摩柯婆罗多》中，指军队、畿内、伙伴之义。[1]（P.10）不论抽象意义上的“区分”，还是具象化的“军队，畿内”，可以看出，曼荼罗在两部古文学中都隐含着空间区域的意义，但都未明确这一稱谓与某种神圣空间有关。吠陀时代各种频繁的祭祀活动中，为排除干扰和影响，常随地扫出一块洁净的圆形区域进行祭祀，成为与神灵沟通的神圣空间。《考史多启奥义书》有载，为求得宝物向天神祭祀祈祷时，需“周遍扫除，散布圣草，咒语俪水，如法为之已”[2]（P.430）。古印度各色祭祀并无固定场所，有随地设坛的习惯，在地上某个特定位置，画以图示，在符号层面招请神祇现身，此符号形式象征了神祇原初显现出来的性质。祭祀活动的神圣空间何时被命名为“曼荼罗”已无从考证，但从曼荼罗的本义为圆形区域可以揣测，随着古印度宗教实践的深入和细化，在古印度各种频繁祭祀中，人们开始以“曼荼罗”特指圆形祭祀场地，以之区别于其他区域，如此，曼荼罗这一称谓便逐渐脱离与世俗空间有关的含义，特指与神灵相关的神圣空间。法国藏学家罗伯特·萨耶认为，曼荼罗作为神圣空间，象征地代表了神圣的大宇宙，它的形象隐含着亚洲先民们的宇宙观，中心点意味着宇宙中心，贯通宇宙三界的世界轴心经过此处。

除了祭祀用的方形、圆形祭坛，古印度将诸多方格子组成的方形神殿和寺院建筑称为曼荼罗，人们认为“这种方格曼荼罗是某位主神及其眷属和寺院保护神居住的宇宙空间的象征，后来印度教中曼荼罗大都是从方格曼荼罗的基础演变而来的，波罗王朝时建立的不少寺院也都是类似的方形曼荼罗。”[3]（P.470）庙宇寺院建筑的曼荼罗命名，使“曼荼罗”的这一能指不仅指涉神灵居住的神圣空间，还逐渐具有了实用性功能，成为古印度建筑学的专用术语。在古印度建筑专著《物相论》中，这一称谓不但意指寺庙建筑的宇宙空间，还是指导建造普通民居的理想标准，人们相信最宜居的住所应当按照方形曼荼罗形式建造，可以禳灾避祸，祈福纳祥。这种观念中，人们通过将能指“曼荼罗”等同于所指“神圣空间”，通过符号层面的操作，把一块混乱异己的世俗空间转变为秩序井然的神圣空间，赋予居住的世俗空间一种新的结构和秩序，也赋予人们的生活以曼荼罗化的意义。在此，曼荼罗作为宗教符号的地位得以确立：首先，它逐渐侵入人们的认知系统，成为认知符码，在可能的范围内，将日常经验世界编码为“曼荼罗”；其次，曼荼罗的范围逐渐拓展，不再限于与神灵交通的祭祀活动，而是拓展到世俗的日常生活样态，世俗生活与空间都可能以曼荼罗的名义被秩序化，都可能成为某个特定的“神圣空间”。神圣空间的建构之所以实现源于如下修辞：在二元对立的预设下，经验空间被人为地分割为两个对立部分：混乱无序的世俗空间与秩序质感的神圣空间，后者脱离经验世界的同质性，成为一个超然的绝对场域，一个消除了相对性，需要人们顶礼膜拜的神圣世界，一个超越于混乱的经验世界的真实有序的空间。

二、佛教早期的“曼荼罗”话语实践

佛教产生后也沿袭了印度民俗惯用的曼荼罗，但曼荼罗的“圆轮”“圆团”之义逐渐居于语义的中心地位，巴利圣典《长部》以及优波底沙的《解脱论》中，曾称为“地一切入曼荼罗、水一切入曼荼罗”等，强调地与水的圆轮之形。据阿含类和律藏等经典的记载看，这一时期，曼荼罗已是佛教最早、最原始的宗教仪式之一，不过此时佛教对曼荼罗的使用主要与僧众的生活密切相关，曼荼罗兼具实用与神圣双重意义，曼荼罗的种类较为简单随意，没有普遍用于修行的重要辅助工具，未被系统化为佛教密宗仪式的核心部分，也未嵌入繁杂深奥的佛理教义，更不具有象征佛教神圣宇宙观的意义。endprint

据佛教律典显示，宗教仪式使用曼荼罗主要为了避免不净，在各种场合制作曼荼罗。如在《摩诃僧祇律》载，僧侣在边鄙之地受到歧视待遇，“尔时当满荼逻规地作相”，以防不净。除此，为避不净，戒律规定在饮食之时或于巷陌乞食之处作小曼荼罗以置食钵，表示洁净之界域，又或于洗漱之处作曼荼罗。洗漱处作曼荼罗主要涉及对水的使用，《根本说一切有部毘奈杂事》卷三十五载：“若病可时，授以齿木，其师欲嚼齿木之处，应先净扫作曼荼罗，安置坐枯及盛水瓶器，并澡豆、土屑、净齿木，刮舌篦，既澡漱已，除所须物”。[4]（P.382）食钵和洗漱中曼荼罗的使用的初衷是为了保持僧众日常生活中的卫生清洁，防止蚊虫和疾病。为防与外道的混同，佛教早期的曼荼罗在此类情境中的形状多是矟刃形、瓮形或塔形，或随水流势而作，禁止制作成规则的圆形、半月形和正方形。[5]（P.39）上述场合所作曼荼罗主要具有实用性，也有一定的仪式上的神秘意义，兼具世俗与神秘双重性质。

佛教部派后期至大众部时期，为吸引信众，开始逐渐吸收婆罗门教、民间宗教等外道的行咒、护摩、供养法、祭祀天神等仪式，在这些仪式中使用曼荼罗，已开始融入佛理关于慈悲的思想，曼荼罗在不同场合和仪式中分化出不同的意义，开始变得频繁而重要，它“于洗漱法中代表特定区域，咒法中象征具有神秘力量之地，供养法中象征神灵降临之地”。[5]（P.38）但曼荼罗的制作和功用仍未真正定型，也未嵌入系统的佛理思想，与之相关的修习实践也未被系统化、理论化。

三、佛教密宗化时期曼荼罗的符号话语

佛教密宗化时期，曼荼罗符号的意义变得极为复杂起来，曼荼罗逐渐处于中心位置，它不但是佛理教义的视觉化系统再现，还是密宗最重要的修习实践手段与处于核心地位的宗教仪式，建构曼荼罗中心化的知识话语主要集中在标志密宗理论与实践体系化的两部经典《大日经》《金刚顶经》及其相关注疏解释中。

首先，上述两部密宗经典及注疏在词源学意义上将曼荼罗概念赋予超验的本质论内涵，并在具象与抽象两个层面嵌入佛理教义，确立了曼荼罗在密宗的核心地位。据日本学者栂尾祥云考证，密宗曼荼罗的意义至少有四种：本质之义、道场之义、坛之义、聚集之义。在符号学角度，这四种意义的生成是一个递进延展的过程，即前一层级的意指内容变成第二层级内容的表达形式，依次递进延展。在此过程中，泛印度概念的曼荼罗逐渐被建构为具有佛教密宗意识形态的重要概念，促其发生变化的是佛教这一新符码暗中介入的结果。

密宗把曼荼罗称为具象特征的“坛”，沿袭了古印度将祭祀普遍使用的神圣场所统称为“坛” 的惯习，如《沙塔帕脱梵书》中有：“神之世界为坛”。佛教初期时，已在“坛” 这一符号的表达层面加入佛教符码，《根本说一切有部毗奈耶》与《摩诃僧祇律》中都称诵咒之坛、戒坛为曼荼罗。又取“坛”这一表达平面指涉的“神圣之地”为新的表达平面，暗中嵌入佛教符码，将其中的“神灵”置换为释迦摩尼，“神圣之地” 便指涉新的内容：释迦摩尼证悟的菩提树为“道场”，成为曼荼罗的另一义，又称为菩提曼荼罗。因释迦摩尼在菩提树下证悟成佛，密宗遂以转喻手法，从菩提树道场这一表达层面引伸出抽象的“正觉之本质”这一超验意味的本质论涵义。《大日经》对曼荼罗作如下解释：（曼荼罗）“此名发生诸佛曼荼罗，极无比味，无上味，是故说为曼荼罗......如来成正等觉，以大悲愿力，于无量众生界，如其本性而演说法。”[6]（P.14）七世纪释迦弥怛罗对《初会金刚顶经》《一切如来真实摄大乘现证大教王经》的注疏中明确了曼荼罗为“本质”“正等正觉”之含义：“所云曼荼罗者（Mandala），乃本质之义，如酪之本质；在此教中，无上正等正觉，为其本质。取得（la）此本质者，即为曼荼罗，其义即谓得无上证等者也。”[1]（P.4）另，佛教密宗综合曼荼罗的“坛”与“正等正觉之本质”两个表达平面繁衍出“佛菩萨之聚会”，其功德集在一处，遍周一切，辅助大日如来佛，普度一切众生。曼荼罗概念的“无上味”“正等正觉”“本质”之义的确立，具体的历史性的个体：释迦摩尼及其成佛之场所被神圣化和超验化，处于曼荼罗符号图案中心位置。由此，彻底完成指涉祭祀场所、神圣空间的曼荼罗这一泛印度概念的佛教化建构，成为阐发佛教教理、修行实践和宗教仪式的关键场域。

这一建构中，佛教教理教义的嵌入或者说密宗意识形态完全被自然化了，以貌似中立客观的知识话语形式呈现，究其原因，主要得益于密宗处理曼荼罗概念时使用的符号操作策略：佛教符码暗中不断侵入和转换曼荼罗概念符号，不但使其生成上述四种意义，且四种意义间存在着递进延展关系，前一种意指内容（所指1）变成深层内容（第二层意指关系）的表达形式（能指2），其间，所指1依据佛教符码的介入转换为与佛教教理思想有关的能指2，具有丰富历史内容的所指被降格为单一的形式和语言单位，使之服务于新符码的动机要求。与此同时，正是通过所指1的形式化，为第二层意指关系的所指2提供了将自身合理化、自然化的基础，因能指的形式化是隐秘和难以觉察，使人觉得所指1仿佛是自然地召唤出其概念（所指2）。曼荼罗每次意义的转变过程也是佛教符码不断强化和稳定自身的过程。

其次，密宗的“六大”“妙有”“即事而真”“当相即道”等知识话语，在曼荼罗与宇宙实相、现象界间构成一定的符号理据关系，三者间成为可以相互指涉的像似符号，佛教密宗意义上的曼荼罗的疆域由此拓展，世俗生活、现象世界乃至人们的身体、生活各层面被曼荼罗结构化、秩序化了。

现代符号学认为，符号与意义的连接有任意性与理据性两种原则，虽然两者有时并無绝对界限。任意性指符号与其意义间的结合方式由社会习俗所规定的，如果符号与对象之间，不必依靠任意武断的连接，就出现另一种符号学，索绪尔把“任意武断性”的反面称为“理据性”，[7]（P.77）理据性则指符号与意义之间依赖一定的“本有的”关系而结合一起。有理据性的符号很大一部分是像似符号（icon），像似符号指向对象靠的是像似性（iconicy），“一个符号代替另一个东西，因与之像似”。[7]（P.78）由于像似符号中符号与对象之间关系并非任意的，而是两者间某种像似性，故符号、意义和指涉对象三者间容易造成再现透明性感觉，似乎符号与对象间是自然而直接的呈现。[8]（P.123）实际上，这种自然直接是一种假象，符号学艾柯指出：“所谓相似性的‘自然特性本身就消融到一种文化规章网络之中，它决定和引导着率真的经验。”[9]（P.221）表面看，像似性是符号与对象之间的类同关系，实则此类同关系也是文化或规范使然，人们出于某种动机，选择了一定的相关因素，把两种东西视为类同。像似符号主要仰仗由文化惯约引起的知觉约束，或者说基于某种文化习惯，人们的感官机制被编码，使人们觉得两种东西像似。endprint

密宗用一系列话语在曼荼罗、绝对界（真如实相）、现象界间构成理据关系，三者因类同性而成为像似符号链，其中“六大”（地水火风空识）观是基础话语。密宗思想史上，明确提出“六大”概念的是日本真言宗的空海。空海的六大说发挥了佛教六界概念和《大日经》的五大而提出来的。

以地水火风空为万有基本元素的说法在古印度比较普遍。原始佛教在五大之外另加识大，后称之为六大种或六界，此说见于《中阿含》第三、《增一阿含》第十九等中。原始佛教认为前五大为现象世界包括人的物质身体的基本元素，属于色法，识大则为人的精神之基本构成，称之为心法、有漏心。六界是组成现象世界，流转生起，属于有漏法。在大乘《大般若经》起，按般若思想诸法皆空看，现象界本无自性，六大也是空无的。密宗不满足显宗将空性绝对化的作法，展开对真空的妙有之说，认为般若皆空中蕴含妙有属性，并以五大加以比喻，以表诠般若真空（绝对空）的境界和属性，如玄奘所译的《大般若经》第五百六十卷载：“世尊！甚深般若波罗蜜多以何为相……普遍光大，难以度量，是为地相……譬如水大从高赴下，水族所归，甚深般若波罗蜜多亦复如是……”。[1]（P.625）

为说明难以言传、不可思量的真如实相之属性，《大般若经》以五大为喻，真如实相的属性被分为五个方面，分别与五大的特征取得形象的类同性，尽管这种类同是《大般若经》话语建构的。由此五大与绝对空（真如实相）之间因类同性，成为再现绝地空（真如实相）属性的像似符号。密宗经典《大日经》则进一深化了五大、五字、五形、五色与真如实相间的类同关系，《大日经·住心品》在五大与真如智慧间，建立起类同像似的平面，赋予真如智慧以五大的特性，云：“此一切智智（注：一切智智为知法之究竟实际相的实智，密宗并以之为大日如来之自然觉知的智慧。）道一味，所谓如来解脱味。世尊！譬如虚空离一切分别，无分别，无无分别......譬如大地一切众生依，如是一切智智，天人阿修罗依。世尊，譬如火界烧一切薪无厌足。世尊，譬如风界，除一切尘，如是一切智智，除去一切诸烦恼尘。世尊，喻如水界，一切众生依之欢乐，如是一切智智，为诸天世人利乐。”[6]（P.4）基于五大与真如实相的上述类同性话语，五大成为再现真如实相的像似符号。密宗以五大为依据，逐渐演化出五字、五色、五形和用于器界的五轮观和用于有情生命的五字严身观等像似符号，再现说明真如实相（大日如来为真如实相的佛格化）的种种情貌和特性。

六界说和真如实相妙有的五大观为空海阐发六大说提供了言说框架。空海在《即身成佛义》中引据的两首颂文以阐发自己的六大缘起说，其中“六大无碍常瑜伽，四种曼荼各不离”一句明确在五大之外加以识亦称心大为六大说，并将之与密宗修习实践的瑜伽联系在一起。瑜伽（Yoga）梵语之意为“相合、相应”，表示人类用以控制自我精神和肉体机能的一种方法，个体意识与宇宙相互涉入，相应无碍。空海的“六大”给瑜伽修行中的个体与世界间神秘的相应相合过程以构成论色彩和佛教的理论化阐发。所谓常瑜伽，“即是六大在瑜伽观想中显现的身相能所常恒自在、无碍相应。”[10]（P.53）空海在《即身成佛义》中进一步视六大为最高存在的世界本体，称它们为法界体性（真如实相），解释说：“六大法界体性所成之身，无障无碍，互相涉入相应，常住不变，同住实际，故颂曰‘六大无碍常瑜伽”。六大所成之身，即是所观想的四种法身曼荼罗以及诸佛菩萨众生、三种世间等。[10]（P.53）换言之，作为法界体性的六大不但是三界万物的基本构成，也能生成世界万物，能造佛、众生及器界、欲界和无色界，不论粗细有隔，大小有差，都不出六大，它们作为世界的最高本体而存在于万有之中。非但如此，空海进一步发挥了《大日经》的佛身观，法身大日如来周遍法界，万事万物均为大毗卢遮那显现的加持身，空海就此认为：“法身与加持身一方面表现出能造与所造、体性与显现的关系，另一方面则是相即相应，是一无二，六界色身即是六大体性，六界而外并无其他”。[10]（P.53）

相比以往的六界、五大说，空海的突出之处在于：1. 把属于现象界的色身六界提升为表示世界体性的实相六大；2. 将表示精神现象的有漏识转化为无漏心大，心大是他理論的独特之处；[10]（P.49） 3.将象征真如实相的五大推进为法界体性的基本构成，无论法身还是六道，皆不出于六大，它既是能造者也是所造者，是体性（真如实相，意义，对象）也是显现（现象界、符号），二者相即相应，一而不二，现象即是本质，是“即事而真”“当相即道”，这样六大就有了世界本体的涵义。

从符号学角度换言之，密宗的五大观和空海的六大话语是理据性话语，它们对密宗符号再现实践具有重要意义：首先，这些话语作为理据性依据，为真如实相（大日如来）与再现它的符号之间确立了全类同性关系。符号世界与对象世界都由六大构成，是一不二，两界具有全类同关系，再现大日如来（真如实相）的所有符号：曼荼罗，五轮塔、五字、五色等不但都与真如实相是全类同关系，是前者的全像似符号。更重要的是，因六大的原因，所有符号之间也具有全类同关系，是可以相互指涉的全像似符号。

其次，上述话语如果走向绝对，那么作为符号的任何事物都不再指涉其他，它们“自然地”表现真如实相，或者说作为真如实相的一个小宇宙而存在，符号的元语言分类就此消失，每件事物沦为对其他事物的反映。在佛教的三摩地境界，关于世界的符号生产和解释完全停止，仅有对真如实相或者说大日如来的仪式化重复。就曼荼罗而言，密宗建构的上述理据性话语试图将曼荼罗与绝对体——真如实相勾连在一起，赋予曼荼罗以真如实相的属性和原则。密宗的理据性话语否定了符号的任意性，也只有通过密宗建构的这些理据性话语，才可将曼荼罗（符号）与“本质”（意义）、菩提树与悉地（成就）以及曼荼罗与行者勾连起来。曼荼罗从最初指涉禅修时的修持手段成为仪式的坛，后来出于对仪式效果的强化和行者即身成佛的目的，上述理据性话语赋予密宗仪式中的空间场域与手段以真如实相的属性而被神圣化，曼荼罗与真如实相，法界体性等类同，乃至等同。密宗对曼荼罗的改造彻底完成了：它从禅修时的圆形场域，成为具有无限能量、无所不能的空间化、具体化的真如法界本身。最终，曼荼罗作为解脱手段，控制了获得菩提和悉地的密宗实践和程序，被置于密宗阐发教理、修行实践和宗教仪式的核心位置。endprint

最后，密宗阐发的符号理据性话语不但使曼荼罗成为大日如来法界的全像似符号，甚至成为真如实相法界本身，而且世间万物都因六大话语而与大日如来法界类同，被视为大日如来法界的像似符号。如此一来，所有的现象都可建构为曼荼罗，密宗将整个世界看作一个巨大的曼荼罗本身，或者说现实世界被曼荼罗化了。密宗的四种曼荼罗几乎囊括了世界万物：大曼荼罗不但指佛菩萨之庄严色身，如雕刻塑绘之像，广义上，还是十界有情之身乃至万法色相，都是大曼荼罗。三昧耶曼荼罗，狭义指佛菩萨所持之标帜，广义言之，包括一切器世间或者说有情生命的周边环境。法曼荼罗，指佛菩萨之种子及真言等而言，又佛菩萨之名号，经典之文义，推而延伸包括一切语言、文字、名称、符号，都是法曼荼罗。羯磨曼荼罗，指佛菩萨的一切威仪动作而言，从广义来说，还包括有情生命的活动行为。

曼荼罗以可视的形象和仪式程式表达了绝对真理世界（真如实相法界）的秩序、结构和功能，同时也在将现实世界以曼荼罗化的过程中，把密宗理想化的宇宙和社会秩序、结构和功能嵌入现实世界中。或者说，整个世界被曼荼罗化的同时也被曼荼罗以结构化、秩序化，密宗就此建构了自己理想的现实世界图景，并将之落实在现实中和人们的行为中，人们根据这种理想的现实和秩序生存与活动。就这个意义上，曼荼罗秩序最终转而成为一种新的符码，嵌入到人们理解周边现实环境和引导自身活动的认知符号中。

这就毫不奇怪，密宗盛行的主要地域如日本、泰国、南亚、西藏的地理空间想象都有曼荼罗化的倾向，例如就西藏而言，大到西藏、拉萨的地理空间，小到寺庙建筑和某些村落，无不被描述为“坛城”。如果说曼荼罗是藏地想象空间的空间句法，那么这种空间句法必然也是被历史性地建构起来的。揭示这一句法形成的历史过程，对深入理解密宗曼荼罗的流变、内涵、功能和洞悉藏区地理空间泛曼荼罗化的原因具有重要的理论意义。

注释：

①认为曼荼罗是藏地和吐番地理空间想象的句法这一观点及相关详细论述，见宋卫红《藏文化的空间句法———视觉人类学视野下的藏族空间观念》一文。笔者赞同这一观点，本文对这一观点不再赘述。宋卫红.藏文化的空间句法———视觉人类学视野下的藏族空间观念[J].民族艺术，2016，（1）.

參考文献：

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