论《吕氏春秋》的性质和历史地位

2018-02-25雷依群

咸阳师范学院学报 2018年3期

雷依群

（咸阳师范学院资源环境与历史文化学院，陕西咸阳 712000）

《吕氏春秋》为秦相吕不韦（约前284—前235）集其门客编写，而由吕不韦本人主持并最终审定的一部重要理论典籍。

由于《吕氏春秋》出于众家之手，汇集了众多思想家的思想资源，向来被视为“杂家”。这个调子最初是由《汉书·艺文志》定下的，“《吕氏春秋》二十六篇”下注“秦相吕不韦辑智略士作”，列入杂家类。关于杂家，班固的定义是“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及盪者为之，则漫羡而无所归心”。[1]1742

班固以后，对于《吕氏春秋》一书的性质，有从其说者，亦有不同者。比较有代表性的主要有：许维遹在氏著《吕氏春秋集释自序》中直谓此书“杂家之关键也”。冯友兰《中国哲学史新编》说：“《吕氏春秋》的方法不是对各家在更高的水平上加以综合，而是用一种拼凑式的方法加以综合，这是《吕氏春秋》的杂家思想的要点。”侯外庐《中国通史（第一卷）》一方面认为吕不韦在主观上是“比较是有意倚重于道家”，同时又认为《汉书·艺文志》“把《吕氏春秋》著录于杂家，一点也没有冤枉了他”。又有学者认为，《吕氏春秋》有宗一家或几家之说者。清代四库馆臣在《四库全书总目提要》中认为：“是书较诸子之言独为纯正，大抵以儒为主，而参以道家、墨家。”郭沫若《十批判书·吕不韦与秦王政的批判》认为：“它并不杂，它是有一定的权衡，有严正的去取，在大体上它是折中着道家与儒家的宇宙观和人生观。”张岱年《中国哲学史史料学·吕氏春秋》认为“《吕氏春秋》是‘杂而不杂’，是一个综合学派”。林剑鸣在氏著《吕不韦传》中指出：“它不仅是秦国历史上一部最重要的著作，也是先秦诸子中独树一帜的‘杂家’开山之作。”针对以上观点，洪家义指出：“意见之如此分歧，正好说明了《吕氏春秋》不宜归属于任何一家或数家，同时也说明了人们对《吕氏春秋》这部书的性质理解很不一致。”他认为“应该把《吕氏春秋》定为政治理论著作，确切点说，是早期封建理论著作”。[2]109

我们认为，对《吕氏春秋》一书的性质和历史地位的认识，一方面既要尊重历史记载和叙述，另一方面更要关注作者自己的写作意图和全书的内容，这样才有可能接近吕不韦的写作初衷。我们同意洪家义的判断，但应当补充的是：《吕氏春秋》是一部博采众家、严格取舍、非常有系统的关于统一的政治文化理论著作，是一部对君主帝王进行政治文化教育的教科书，是帝制时代的政治文化先声。

1 《吕氏春秋》的写作目的及主要内容

关于《吕氏春秋》的撰写缘起和成书过程，司马迁在《史记·吕不韦列传》中有这样的说法：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书遍天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》、《六论》、《十二纪》二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。”[3]2510司马迁把《吕氏春秋》的写作缘由看作是吕不韦对战国四公子的模仿显然不确，说是单纯地为了邀名而向荀卿看齐更是不对，吕不韦是有自己的目的的。而将之布于咸阳市门，悬千金以征求天下意见，则表现出吕不韦对未来政权建设的关注，也表达了他对未来国家的政治建构、政治文化发展的自信。

《吕氏春秋》的写作意图在《吕氏春秋·序意》中有着明确的表达：“维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔。朔之日，良人请问《十二纪》。文信侯曰：‘尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。盖闻古之清世，是法天地。凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。’”[4]274这里以良人与文信侯问答的形式道出了《吕氏春秋》的写作目的：备天地万物古今之事，“纪治乱存亡也，知寿夭吉凶也”，而这一切的理论和实践基础就是要“法天地”，要符合“天、地、人”之道。

1.1 是法天地

《吕氏春秋·序意》讲：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”又说：“盖闻古之清世，是法天地。”这里提到的实际上是战国以来诸子们经常探讨的一个重大问题，即天人关系、政治与自然的关系问题。在《吕氏春秋》看来，只有法天地、遵循客观规律才有资格做百姓的君主，而古代所谓的清世（太平盛世）都是法天地的结果。

法天地，即按客观规律办事。《吕氏春秋·大乐》认为支配自然和人类社会的规律是“太一”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。什么是太一？《大乐》解释说：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”[4]111在《圜道》中又说：“一也者至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗。”[4]80这里“太一”“道”“一”是同一个东西，是一个实实在在的存在，它是宇宙的本源，万物皆起源于它。由此看来，《吕氏春秋》所说的“道”和老子所说的“道”在本质上是不同的。《老子》论“道”说：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”老子亦认为道是万物的本源，道是独立的，道永远都在运动之中。但在老子那里，道又是一个浑沌未分、无象无物、以无生有的宇宙本源。这显然和《吕氏春秋》充满朴素唯物主义的宇宙起源论是不同的。

《吕氏春秋》认为人类是自然世界的一个组成部分，所以人类的所有活动都要与自然规律相应。《十二纪》在阐明十二个月的天文、历象、物候等的同时，对天子居住、祭祀、礼乐、农事等活动都做了与时令相契合的安排，这些安排是不可随意更改的，即“无变天之道，无绝地之理，无乱人之纪”。[4]12如《孟春》篇所说：“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”[4]12

法天地，就是要正确认识、准确把握、合理利用自然和社会发展规律。《贵因》篇指出：“三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。”[4]386这里所说的“因”，实际就是指客观规律。重视“因”就是要发挥人的主观能动性，既尊重客观规律又能利用外物，做到“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当”。

变化应求，体现了《吕氏春秋》进步的历史进化论政治取向。历史是发展的，没有一成不变的统治思想和统治制度。《察今》篇指出：“上胡不法先王之法，非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。”[4]390而且“凡先王之法，有要于时也，时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。”[4]391基于这一点，《吕氏春秋》提出了既要坚持依法治国，又要因时变法的观点：“故治国无法则乱，守法弗变则悖，悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。”[4]392

法天地，肯定自然和社会发展有一定的规律，是合乎科学的，这是《吕氏春秋》值得肯定的地方。但另一方面，《吕氏春秋》又把天人关系神秘化，《应同》在提出“类固相召，气同则合，声比相应”的观点时进一步说：“凡帝王者之将兴也，天必见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：‘木气胜。’木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜。’金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。”[4]284

《吕氏春秋》这段话，将帝王、王朝之兴与自然现象联系起来，在当时的知识背景下有着十分深刻的意义：一是宣扬了君权神授。二是用五德终始说、历史循环论来说明王朝的更替。三是预示了秦王朝将以水德取代周朝的火德（此后秦始皇正是这样做的）。在这里，最值得注意的是后面的两句话，若“水气至而不知数备”，那么气数就会发生转移，也就是说，一定要抓住机遇。《吕氏春秋》成书时，由秦来统一全国的大势已基本形成，吕不韦提醒秦国国君切不可失去时机，功亏一篑。四是宣扬了天人感应，开汉代董仲舒天人感应神学目的论的先声。

1.2 纪治乱存亡与“公”天下

《吕氏春秋》为未来统一国家作了顶层设计，它以“纪治乱存亡”的方式，总结了历史的经验和教训，表达了作者对未来政治文化发展方向的规划。《吕氏春秋》许多地方探讨了历史上各个朝代的治乱兴衰现象，从中总结出原因和规律，力图为统一国家提供历史的经验和借鉴，其政治文化内涵十分丰富。

《吕氏春秋》倡导“公天下”的政治文化。“公”是在人类历史发展过程中形成的有关国家、社会、团体、个人之间的价值取向和行为准则，它的对立面是私。公、私的具体表现在不同时代有不同的政治内涵、不同的要求标准。

《吕氏春秋》诞生的时代，政治的统一是向着统一的君主集权的方向发展，“‘公’的价值意义中最主要最核心的是把国家、君主、社会与个人贯通为一体，并形成一种普遍的国家和社会公理性。‘公’发展为国家和社会的公共理性其标志有三：一是成为国家与社会的准则；二是成为人们的道德与行为的准则；三是成为人们的思维前提和认识准则。”[5]“公”作为国家公共政治理念，是在战国时代开始形成的。如果说春秋时代社会政治的发展特点主要是“强乘弱，更为伯主”的话，到战国末期这种情况已发生了根本性变化，历史的转折、社会结构的变化引起人们社会意识的转变，疆域、国家的概念愈来愈强，特别是随着宗法封建制的崩溃，新型郡县制、官僚制、中央集权制的建立，统一的政治观念日益深入人心，“公”的价值得到普遍的认同。

与对“公”的维护不同，“私”受到了猛烈的抨击，“立公灭私”成为当时社会的普遍观念。《韩非子·有度》说：“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行公法者，则兵强而敌弱。”[6]32《吕氏春秋·举难》引白圭回答孟尝君的话说：“以私胜公，衰国之政也。”[4]541《贵公》亦说：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。……有得天下者众矣，其得之以公。”[4]24由此出发，《吕氏春秋》的作者提出了君主治国“必先公”的观点，在《贵公》篇中他还进一步提出“天下非一人之天下也，天下之天下也”[4]25的观点。当然这里的“公”并不是要与百姓“公”天下，而是要维护新兴封建地主利益的“公”。为维护地主阶级的整体利益，《吕氏春秋》的作者认为必须对君主的权力有所限制，反对君主对权力的垄断，《骄恣》指出：“亡国之主，必自骄，必自智，必轻物。自骄则简士，自智则专独，轻物则无备。无备召祸，专独位危，简士壅塞。欲毋壅塞，必礼士；欲位无危，必得众；欲毋召祸，必完备。三者，人君之大经也。”[4]573这是对“公”这一政治理念更深一步的阐释，也是对当时政治的委婉批评。

1.3 礼法兼容的为君之道

为君之道是《吕氏春秋》最重要、最核心的政治文化命题之一。《吕氏春秋》作为一部对君主进行政治文化教育的教科书，关于为君之道的论述不仅在全书中所占比例最大，而且论述最为详细。

《吕氏春秋》认为君主的产生是自然和人类社会的需要，所谓“利之出于群也，君道立也”，[4]544但“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也”，[4]546立君的目的是“利而物利章”。[4]545对于这句话，陈奇猷《吕氏春秋校释》引《庄子·天道》说：“‘君道何如，利而勿利’言之道宜何如乎？在利民而无以自利而已。”就是说要把为天下百姓谋利益而不是为自己谋利益作为立君、立天子、立官长的准则，换句话说，君主、天子、官长既以利民为准则，那他们就非一家一姓之代表。因此，《吕氏春秋》主张实行“让贤制”，“尧、舜贤主也，皆以贤者为后，不肯与其子孙”，主张“废其非君而立其行君道者”。

《吕氏春秋》围绕为君之道提出了一系列具体而又极具远见的观点：

（1）为君之道，当以民为本。以民为本是中国古代优秀的政治文化传统，早在三代时这种思想就已深入人心，伪古文尚书《五子之歌》就有“民维邦本，本固邦宁”的说法，此后民本思想不断地得到充实和加强。《吕氏春秋》认为国家存亡的根本在于民，“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民”。[4]298

《吕氏春秋》对以民为本有着内容上的规定性：以民为本，就是要爱民，以人民的利益为重，“人主有能以民为务者，则天下归之矣。王也者，非必坚甲利兵选卒练士也，非必隳人之城郭，杀人之士民也。上世之王者众矣，而事皆不同，其当世之急，忧民之利，除民之害同”。[4]593以民为本，就是要顺应民心，为民兴利，“先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣，失民心而立功名者，未之曾有也”。[4]199-200以民为本，就是不要扰民、劳民，不要加重人民的负担。在《吕氏春秋·十二纪》有关农事安排中，多个地方都有这样的规定：

是月也，耕者少舍，乃修阖扇。寝庙必备，无作大事，以妨农功。[4]35-36

是月也，继长增高，无有坏隳，无起土功，无发大众，无伐大树。[4]86

是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，无所斩伐。不可以兴土功，不可以会诸侯，不可以起兵动众。无举大事，以摇荡于气。无发令而干时，以妨神农之事。水潦盛昌，明神农将巡功，举大事则有天殃。[4]131-132

是月也，乃命水虞渔师收水泉池泽之赋，无或敢侵削众庶兆民，以为天子取怨于下，其有若此者，行罪无赦。[4]219

这些规定保证了在农事季节农民有足够的时间和劳动力投入到生产中，保证了国家的收入和社会的稳定。

以民为本，其最终目的当然是为了调和统治阶级和被统治阶级之间的关系，最大限度地调动广大农民的生产积极性，以增加封建政府的收入，巩固封建统治。但以民为本政策的实施毕竟对保证农民的生产生活有好处，有助于促进生产力和历史的发展。

（2）为君之道，当以德治天下。《吕氏春秋》认为治理天下国家，德治是第一位的，“为天下及国，莫如以德，莫如行义，以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止”。[4]517君主“行德爱人，则民亲其上，民亲其上，则皆乐为其君死矣”。[4]191但《吕氏春秋》的作者认为德治只是治国理政的一个方面，治国理政还应刑罚相辅，礼法兼容，“故当功以受赏，当罪以受罚，赏不当虽与之必辞，罚诚当虽赦之不外”。[4]513这和商鞅主张的“故凡明君之治也，任其力不任其德”[7]90的为君之道截然不同。

（3）《吕氏春秋》主张为君之道当尊贤纳谏。贤者主要是指那些贤明而有才德之士。《吕氏春秋》认为：“士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。有如此者，国君不得而友，天子不得而臣，大者定天下，其次定一国，必由如此人者也。故人主之欲大立功名者，不可不务求此人也。”[4]262在《吕氏春秋》的作者看来，“得十良马，不若得一伯乐；得十良剑，不若得一欧冶；得地千里，不若得一圣人”。[4]644

虚心纳谏是一个开明的君主必备的重要品质。纳谏就是广开言路，集思广益。《吕氏春秋》道：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也。”天下没有纯白的狐狸，但却有纯白的狐裘，这是集中了众多狐狸的白毛制成的。善于集中众人的智慧，这是三皇五帝建立大功名的原因。因此，开明的君主要善于吸纳众人的意见，如此才能做出正确的决策。

（4）倡导无为而治，是《吕氏春秋》为君之道的重要内容之一。汉代高诱在《吕氏春秋·序》中讲到：“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。”“以无为为纲纪”，可见“无为”在此书中拥有多么重要的地位。“无为”一词，最早由老子提出，但《吕氏春秋》的“无为”与老子所讲的“无为”尚有一定的区别。这种区别主要表现为：《吕氏春秋》所倡导的“无为”是顺应自然，即不要违背自然规律，在政治上就是要因民之情，因势利导，主张“大圣无事，而千官尽能”。[4]439

君主要实行无为而治，必须善于用人，“善为君者，劳于论人而佚于官事，得其经也”。[4]52在《吕氏春秋·分职》中又进一步说：“夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”[4]666善于为君者要能发挥众人的智慧和才能，应当认识到“明君者，非遍见万物也，明于人主之所执也。有术之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而国治也”。[4]454因此君主无为，臣下有为，就成为《吕氏春秋》无为而治的一个原则。

（5）以义兵统一天下，被《吕氏春秋》视为重要的为君之道。所谓义兵，就是“以诛暴君而振苦民”[4]162为宗旨的军队和军事行为。《吕氏春秋》产生的时代，是兼并战争最为剧烈的时代，诚如《孟子·离娄上》所说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”[8]516连年战争给人民带来了巨大痛苦，社会普遍反对战争，要求“偃兵”的舆论十分强烈。但“偃兵”仅是一厢情愿，统一仅靠道德说教是解决不了问题的，最终还是战争说了算。《吕氏春秋》的作者认为，只要有阶级，有阶级社会存在，战争就是不可避免的，“争斗之所自来久矣，不可禁，不可止”。[4]159但战争有正义和非正义之分，正如不能因噎废食一样，不能笼统地反对战争。“夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸。若用药者然，得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣。”[4]160而解决这个矛盾的办法就是用义兵。这种政治主张在当时的历史条件下是最得人心、最符合人民愿望、最有利于历史发展的唯一选择，这也是《吕氏春秋》作者对秦国以兼并战争的手段实现国家统一的肯定。

（6）《吕氏春秋》将发展经济作为为君之道的一项重要内容。在整个古代国民经济体系中，农业居于首位。《上农》一篇集中阐释了这一道理：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。”[4]682-683在这里，《吕氏春秋》把引导农民致力于发展经济看作是治国理政的根本。为了保证农业的发展，《吕氏春秋》还提出了许多相应可行的具体措施，如以农为主，兼顾牧、副、渔等其他产业，“凡民七尺以上属诸三官，农攻粟、工攻器、贾功货，时事不共，是为大凶”。[4]686这是《吕氏春秋》在政治制度设计上与商鞅完全不同的地方。

（7）居安思危是《吕氏春秋》设计的君道之一。在全国统一即将到来之际，《吕氏春秋》的作者警告秦的统治者不要被胜利冲昏头脑，要保持冷静，居安思危。《慎大》篇说：“贤主愈大愈惧，愈强于恐……故贤主于安思危，于达思穷，于得思丧。”[4]353《吕氏春秋》从商汤胜桀、武王胜殷、赵襄子攻翟等历史事件中总结出“胜非其难也，持之其难也”的道理，这对于即将取得统一的秦国统治者极富现实意义。

居安思危，要求君主慎重持国，不要轻启祸端，要“以武得之，以文守之”。[4]638《吕氏春秋》的作者在这个时候提出这个问题，可以说是最具政治眼光、最具政治文化意识的远见。在此不由得使人联想到汉初那场“马上得之，能否马上治之”的激烈争论，不得不佩服《吕氏春秋》的作者所具有的高瞻远瞩的政治意识。