“锦鲤祈愿”与“日常迷信”<br/>——当代青年网络俗信的传播社会学考察

“锦鲤祈愿”与“日常迷信”
——当代青年网络俗信的传播社会学考察

2018-02-22梁坤

新闻研究导刊 2018年4期

梁坤

（西南大学新闻传媒学院，重庆 400715）

纵观人类社会发展史的各个阶段，以生产力的提高与思想的解放为核心，人类文明总体上向着科学、理性的方向不断迈进，此乃社会发展的潮流。随着现代教育的不断深入，在当代青年科学与理性精神不断内化的今天，对星座、命理文化的追捧与迷恋却形成与科学、理性相对的风气在网络空间蔓延，成为一种不容回避的文化现象，且呈现出愈演愈烈之势。仅以新浪微博平台为例，在其“找人”板块的导航页中，“星座”成为一个独立的标签归入“兴趣”一栏，成为此类微博账号的专属分类入口，其中又分为“占卜师”“运势”“星座”“周易”“风水”“相学”“塔罗牌”七个小类。此类微博认证信息多为“星座命理博主”“职业占星师”“知名风水师”等，账号众多，并吸引着大规模的粉丝，其中不乏千万级粉丝的大号。粉丝数成规模的账号一般博文发布有其规律，内容同质化严重，但其博文的阅读、转发、评论、点赞数量可观，粉丝互动频繁。博主的内容生产与粉丝的互动行为一起聚合成规模庞大的趣缘群体，构筑了结构稳定的交流空间，形成了风格鲜明的文化景观。由于所谓“星座命理学”下的不同文化实践包含不同的文化属性，本文选择时下流行的以“转运锦鲤”为符号的、被其称之为“日常迷信”的在线祈愿行为为研究对象，考察这种文化实践的特征、内涵与动力机制。

一、“锦鲤祈愿”的概念界定

鱼在中国人的生活中以两种姿态出现：当其出现在餐桌上时，是中国的传统美食；而其作为文化符号出现时，则成为自然物图腾，承载着民间的精神期盼和丰富的象征意义。孙一鹏从儒、道、释三种文化的视角出发，将中国的鱼文化视为“鱼被图腾后所形成的符号意义上的种种隐喻、比喻义、象征义以及由此凝固的各种复杂的心理的和社会的情结”。［1］宁波也从民风民俗、宗教信仰和审美需要三个向度探讨了鱼文化的生活表现，认为“爱鱼已深深沉淀于中国人的民族心理，成为一种约定俗成的生活习惯”。［2］今天鱼的形象依然常出现在年画、瓷器等上面，代表着人们对富足、幸福生活的向往。这是一种植根于传统文化的图腾信仰。但本文研究的“转运锦鲤”并非单纯对中国鱼文化的延续。锦鲤最初由中国传入日本，经过日本养殖者的改良和培育，锦鲤更加绚丽多彩，加上皇宫贵族的喜爱，人们赋予其吉祥、幸福的文化内涵，其渐渐地被视为日本的国鱼。今天中国现实中养殖的锦鲤和虚拟空间中的锦鲤符号皆来自异域，呈现出明显的外来文化与本土文化相融合的特点。“锦鲤”在中国文化中是一种“高饱和度”的形象，锦鲤文化的承传交融也是一种饱和传播，即一种“不同时期文本传播达到率高、影响效应强大，并承载着受众共有经验的传播学现象”。［3］虽然从传统到现在，从异域到中国跨文化传播的过程中，锦鲤的文化内涵不断被赋意，但其承传自古的美好形象却一直墨迹鲜明。

以“转运锦鲤”为主要意指符号的星座命理学账号众多，以其中粉丝数最多的“锦鲤大王”为例，其基本的话语方式为一幅锦鲤图配上一段祈愿文字，粉丝通过对微博的评论、转发、点赞行为表达心中的愿望，完成祈福动作；也有用户自行编辑微博配上锦鲤图片在线祈愿，这些行为被称之为“日常迷信”。在微博指数页面以“锦鲤”为关键词检索，发现涉及此话题的人群年龄分化明显：12～34岁的用户占87.62%。因此，本文研究的“锦鲤祈愿”指当代青年以锦鲤图像为基本视觉符号、以文字表达使用者愿望、以网络平台为表达空间的祈愿行为。这种文化风尚与现代社会形成的悖论与反差，能折射出当代青年的精神状态和青年文化与社会总体文化的关系。

二、青年网络文化是一种亚文化现象

对青年网络文化的研究，集中于对伴随社交媒体出现的、风格鲜明、标新立异的文化现象批评与反思。在研究范式上，多采取符号学或社会文化理论来审视，从鲍德里亚消费社会理论出发，“星座热”被认为是身份标签到意义系统的自我建构；［4］从符号学理论入手，则注重考察符码系统的意义表征与传递，将网络文化视为风格符号的象征；［5］从巴赫金的狂欢理论入手，常引起对于网络自由与网络虚无的反思；在伯明翰学派的文化理论下，青年网络文化往往被归为亚文化范畴，作为对“仪式的抵抗，话语权的争夺”。［6］这几种研究范式并不是完全独立的，而是经常混杂于一处，对文化现象作出综合解读。总体来看，学者们多将青年网络文化视为利用符号拼贴、挪用、再造来彰显自我风格、强化群体认同的文化，带有鲜明的偏离主流文化、弱化的抵抗、符号中狂欢的青年亚文化色彩。

对于当代青年的非科学信仰，学者将其归为“现代迷信”。研究大都遵循两种研究路径：一是从个体心理学的角度切入，探寻青年信仰的心理动机与内涵；二是从社会学的角度评析青年意识形态对社会组织和社会文化造成的影响。而从传播学视角的考察较为缺乏。

青年学者孙瑞祥给传播社会学下过定义：“传播社会学是以人类的传播现象为研究对象，以人类传播行为与社会建构、社会变迁和社会发展之相互关系为研究范围，采用社会学、社会心理学、新闻传播学的理论、观点与方法，探讨人类传播产生与发展规律及其社会作用的一门新兴的交叉性边缘学科。”祈愿者的祈愿行为发生在开放的网络媒介空间，实现了人与人之间的沟通功能，大规模的祈愿表达共同构建起公共领域，这都是传播学的核心议题。青年肩负着推动社会发展的使命与责任，网络文化是社会文化的重要组成部分，网络祈愿行为既是个体心理媒介表达的产物，又是透视当代青年文化的镜子，在这个层面上，该研究又有了社会学意义。因此，本文研究选择传播社会学的研究路径，对网络祈愿进行系统梳理、内涵把握，聚焦于“锦鲤祈愿”这种“日常迷信”行为的性质、内涵与动力机制，试图回答它是什么、为什么和怎么样的问题。

三、网络祈愿行为的内涵把握

（一）迷信还是俗信

对于“锦鲤祈愿”和“日常迷信”行为的内涵把握，绕不过去三个概念：民间信仰、俗信、迷信。这三个概念皆为意识形态，三者之间并不存在泾渭分明的界限，但这三个词却包含着不同文化内涵与基本的价值倾向。综合来说，在民俗学的文献中，“民间信仰”和“俗信”常常被等而视之，论述时也常在两个概念间游移跳跃，可见两个概念有着相同或互相包含的文化内涵。但在具体的语境中， “民间信仰”强调其文化属性，更偏重于文化表现与传承功能。“民间信仰”的“信仰”为属性，“民间”为种差，强调非官方、非正统，与制度性宗教相对的根植于人们日常生活的特征。高丙中认为“‘民间信仰’是中国人的核心价值（元价值）在生活实践中的仪式及其表现”，［7］并将其视为非物质文化遗产的研究课题。“俗信”概念的使用强调生活属性与社会功用，认为“生活属性是民间俗信最基本的品性和特质”“其终极目的都是指向于人服务于人，以生活为依托和归宿的”。［8］“俗信”这种提法源自我国著名民俗学家乌丙安先生的观点：俗信的原型是古时候代代相传的原始信仰或迷信的事象，随着社会的进步，人解释自然的能力提高，将这些盲目崇敬“去神秘化”，“人们在长期生产与生活的经验中找出了一些合理性，于是便把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成一种传统的习惯。这些习惯无论在行为上、口头上或是心理上保留下来，直接间接用于生活目的，这便是俗信”。［9］很明显，用“俗信”描述一种行为或现象时多为善意、中立甚至积极的。而谈到“迷信”，则多取其负面意义，多包含非理性、愚昧、盲目、欺骗、落后等价值判断，且具有强大的社会破坏性。“迷信”与“俗信”有着极大的差异：“‘迷信’表现为一种刻意的追求，主动而焦躁，其事象与人情事理相违背，作为精神的扭曲，浮狂夸张，体现为宗教观念的极端化；而‘俗信’表现为一种惯习性行为，守礼随俗，轻缓平和，其事象和民俗相融，符合一时一地的人情事理，作为精神民俗的一个领域，表现为感情的寄托和生活的追求。”［10］显然，作为青年文化表达的“锦鲤祈愿”和“日常迷信”不适用包含文化遗产传承含义的“民间信仰”，更不能以当今时代下有病态、丑陋和破坏性含义的“迷信”来定义，将其视为网络空间中呈现的“俗信”更符合事实。

（二）祈愿行为的亚文化风格

在青年文化发展史上，芝加哥学派和伯明翰学派等都曾对亚文化作出了自己的解读。学者们通常以描述、对比的手法定义亚文化，如费斯克等人的表述：“亚文化是更广泛的文化内种种富有意味而又别具一格的协商，他们同身处社会与历史大结构中的某些社会群体所遭际的特殊地位、暧昧状态与具体矛盾相应。”［11］赫伯迪格延续伯明翰学派的理论，以抵抗、风格和收编阐释亚文化。国内学者胡疆锋曾对亚文化作出简单的操作性的定义：“亚文化是通过风格化、另类的符号对主导文化和支配文化进行挑战的一种附属性文化方式，具有抵抗性、风格化、边缘性。”［12］对照这个定义，我们便能读出“锦鲤祈愿”与“日常迷信”的亚文化意味。

首先，“锦鲤祈愿”不是对日常生活中祈愿仪式的简单移植，随着空间的变化，行为本身的内涵也在发生变化。祈愿行为是一种外化的追求，这种追求是对于社会结构规定下的压力的拒绝，它通过祈愿行为温和地表达，是一种仪式化的抵抗。在账号名为“锦鲤大王”的微博中，最常见的一句话是“愿望交给锦鲤，你只管努力努力就好”，就是说把愿望给你只是一种寄托，成不成功、好不好运还要靠自己，正所谓一种“既虚构又真实的生活”。［13］其次，“锦鲤祈愿”也通过挪用经典鱼的形象，并将其与金钱、考试等符号拼贴、同构再造，形成了独特的亚文化风格。最后，通过数据得知，“锦鲤祈愿”行为的主体多为处于相对弱势地位的青少年群体，符合边缘性的特征。所以我们视“锦鲤祈愿”行为是青年网络亚文化的表现。

四、游戏化：神圣的消逝

（一）祈愿文本：符号的狂欢

祈愿行为的实践借助“文字+图像”结合的文本完成。其中，“语言符码”表达祈愿者功利化的愿望、憧憬；“视觉符码”即祈愿者使用的形态各异的锦鲤图像，作为美好的化身或趋吉避凶超自然力量的沟通物。“文字+图像”构成的文本隐含着祈愿者的意识形态话语，体现着当代青年的文化人格。“视觉符码”与“语言符码”共同组成一个表意单元，具有道金斯所称的“米姆”性质。士弗曼把网络米姆定义为“一组具有共同特点的内容、形式或立场的数字项目，这些数字项目在创造时为所有人所知，诸多用户通过网络对这些数字项目进行了传播、模仿和转化”。［14］祈愿者不断重复与重塑网络米姆，形成大规模传播。正如士弗曼所言：“网络米姆可以被当作后现代的民俗文化，在这样的民俗文化里，那些经软件处理的图片和都市传说等文化产物可以用来构建人们共同的习俗和价值观。”［14］

传统宗教都会创造一个神明形象，并呈现为雕塑、绘画等艺术形式。这种形象被视为神明的化身，所以自其被创造出来开始便具备相当高的权威性、神圣性、稳定性，不容篡改、亵渎，出现场所、安放位置有众多讲究，即使有不同表现也是因为其社会文化大环境的不同与变迁。而微博中潜游的锦鲤则没有一个统一的形象。在人人皆可造、人人皆可用的情形下，锦鲤的经典形象被表现为不同的形态，实物的、漫画的、油画的、水彩的、水墨的，各式各样、颜色各异，甚至有美人鱼形态的锦鲤、四六级考试鲤、吸金鲤、红娘鲤、平安鲤等不同内涵与功能的锦鲤。在这里，锦鲤或者说一种视觉符号作为超自然力量的能指被源源不断地生产制造，并且其形象被不断篡改、赋意、再造，高高在上的图腾变成了藏在手机中祈愿者随意涂抹、把玩的对象。正如迪卢卡指出的那样：“在图像永不停歇的传播中，速度取代了深思，分心取代了专注，情感模糊了意义，一瞥取代了凝视，重复取代了原始（图像），公共屏幕取代了公共领域。”［15］至此，超自然力量也成为由数字符码堆砌的物化形态。这种破坏、亵渎的行为触及了“网络传播的狂欢本质”，“在线狂欢”是对社会压力的不满与抵抗的文化策略——“既造了反，达到暂时的解放的目的，又对现实毫发无损”。但当符号的狂欢成为一种文本游戏，亚文化的抵抗意味大大削弱。［16］

（二）“日常游戏”：仪式的消解

巴赫金将“狂欢世界感受”概括为：第一，脱离体制。脱离建立在日常生活秩序基础上的“不平等”状态。第二，脱离常规，插科打诨。使人性的潜在意识得以通过具体感性的形式揭示并表现出来；从等级秩序中解放出来，形成人与人之间相互关系的新型存在方式。第三，充满对立的婚姻。如神圣与粗俗、崇高与卑下、伟大与渺小等对立项的结合。第四，粗鄙化。冒渎不敬，是降低格调的狂欢式体系对神圣文字和箴言的模拟、讽刺。［17］

“锦鲤祈愿”行为也能找到巴赫金提出的狂欢世界的影子：传统的宗教与迷信的仪式是神灵信仰的产物，是沟通人与神的行为。其仪式有着严格的规范和流程，具备先天的严肃性和神圣感。“锦鲤祈愿”行为也可视作一种试图沟通人与“神”的行为，祈愿者企图诉诸超自然力量以获得好运、渡过难关、解决问题。但在仪式感上两者有着明显的不同。宗教仪式的神是高高在上的神，信徒以仰视的姿态供奉神灵，神被描述为万能、威严而神秘的形象，严肃感油然而生；在民俗活动如祭拜先祖的仪式中，也多采取下跪、鞠躬等身体状态来表达对逝者的尊敬，庄重肃穆的氛围自然被营造起来。而在以“锦鲤祈愿”为代表的行为中，“神”与人之间原本遥远的距离被网络的扁平化空间和数字化文本编辑技术大大缩短，技术将“神”从神坛上拽下来，让使用者有了平时甚至俯就的视角，祈愿行为的仪式感和神圣性不断被消解。其次，祈愿者用来定义其行为的“日常迷信”中的“日常”并非宗教信仰中定时定点的朝拜受洗的日常信仰实践，而是抛弃了宗教的规训力量而带有很强的主观随意性，以个体遭遇困难、祈求好运为根本驱动的平常行为。无论是宗教仪式还是民俗仪式，都会有严格的教义或规范的传统——主要是以一系列的禁忌来保证其本身的不同寻常，塑造超越世俗生活的仪式力量。但发生在网络空间中的祈愿行为则只保留着信仰符号，失去了与之相匹配的一系列“规训与惩罚”，祈愿壁垒消解于无，成为人人可参与的简单游戏，让祈愿者享受掌控的快感。另外，传统祭拜仪式都强调身体力行的“主体在场”，即祈愿者需与神明化身处于同一时空之中，付出自己的成本，成为与超自然力量发生“交易行为”的手段。不管是藏传佛教信徒虔诚的朝圣叩拜，还是民间供奉的贡品香火、葬礼上焚烧的冥币，传统仪式都以或身体或物质的成本支出来换取仪式行为本身的有效性与合法性。但网络空间中媒介的中介式连接破坏了仪式要求的传统意义上的主体在场和直接感知的时空，“锦鲤祈愿”通过编辑数字文本发生的成本与传统仪式相比可忽略不计，在讲究“心诚则灵”的仪式语境下，“锦鲤祈愿”行为毫无“心诚”可言。祈愿者通过这种低成本的方式，成就一种虚幻的命运掌控感。在这种反叛、颠覆与宣泄之中，祈愿的神圣不断降格，最终土崩瓦解。

五、情感需求与身份认同驱动“锦鲤祈愿”行为

“锦鲤祈愿”的话语建构和叙事风格有着很强的诱导性。首先，其作为网络俗信有着强烈的功利性，不论是祈愿发起者对“神圣物”即锦鲤应时应景的精准改造，还是祈愿者自主祈愿文字的表达都是内心欲望“赤裸裸”的再现。观察发现，不论其愿望的表达如何多元，皆为个体主义的世俗功利追求。功利的需要也决定了“锦鲤转运”情感关怀的首要功能。在祈愿中，祈愿者追求现世的安宁与幸福，获取心理的慰藉或疗救。这恰恰是青年对现实生活中压力的一种虚拟抵抗。这种抵抗隐含着对美好生活的愿景以及对现实压力的拒斥。在这里，现实的物质压迫与精神压抑都自由、毫无顾忌地得以宣泄，祈愿者感到放松、自由、平等、安全、无所畏惧，似乎真有点“暂时通向乌托邦世界之路”的意味。同时，祈愿行为也是青年的意义寻求。“意义寻求是人的本质需求，可以被理解为获得生命秩序感、目的感、有效感等意义性感受的心理过程。”［18］互联网的平等与即时性特点也与情感需求天然吻合：运营“锦鲤祈愿”账号的博主会与祈愿者以转发激励等方式互动交流，让人产生“神灵”下凡的惊喜感，祈愿行为变得平等、自然、亲切。从信赖的权威处获得认可和鼓励会转化为强大的自信，获得自尊与归属感。

其次，“锦鲤祈愿”行为作为一种公开的表达，发出了独特的声音，建构了祈愿者的身份，实现了祈愿者的自我认同，也构筑了貌似其乐融融的公共领域。祈愿是一种自我激励、自我认识、自我彰显的手段，是一种“刷波存在感”的自我标榜和“我正在努力”“我即将结束水逆”的心理抚慰。而他人的回复与“点赞”使祈愿行为具有公共性，得到的他人回馈实现了心理上的自我认同。评论区大量其他人的祈愿行为让人获得从众的心安感而不再孤单，也可把自己与他人进行比较来获取优越感。其他祈愿者时常的“还愿”行为也在强化其心中祈愿行为合理性的信念。保罗·威利斯于1978年将“同构”的概念应用到亚文化分析之中，来形容一个群体的价值观与生活风格之间象征性的一致，进而形成“想象的共同体”。成员借以在群体内实现交流、勉励，得到心灵抚慰，“以确认一种集体认同和争取文化空间”。［12］

祈愿文本意识形态话语就是通过符码的生产和互动这样的传播过程来建构的，一方面，祈愿者将个人情绪、愿望话语注入符码中，通过祈愿文本表露出祈愿者的价值取向，并期待着愿望的实现；另一方面，祈愿文本也是与外界、与他人交流的信息资本，是对自身话语权的彰显。

六、结语

当下，随着媒介技术的变革发展，网络塑造着社会形态和人际交往方式，成为“新社会形态中支配与变迁的关键性根源”。青年是社会的生力军，是文化研究所聚焦的重要群体，因而对青年网络行为的识别与解读也就有着重要的现实意义。本文仅以“锦鲤祈愿”这一种形式来管窥青年网络俗信的特征与机制还不够全面，青年网络亚文化还需要更全面、更深入的研究。

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