丁 燃

(吉林大学 哲学基础理论研究中心；哲学社会学院，长春 1320012)

政治总是能够凸显出人类的生存状态，但进入20世纪这个世界充斥着各种政治危机，一系列的政治危机给人类带来了毁灭性的灾难，令人担忧的人类生存状态使得阿伦特同这个时代其他伟大的思想家一样开始反思政治蕴含的意义。他们追问是什么照亮了政治，又是什么使得政治处于昏暗之中？阿伦特回到政治的起源地古希腊寻找答案，发现政治的意义在于“人们追求美好的自由生活”。为什么现代人放弃了政治对自由意义的探求，仅仅把政治当作追求经济利益的工具？她将这种转变归咎于技术理性对人的统治，现代人始终以技术理性的目的——工具逻辑进行思考，劳动正是技术理性主宰世界的突出表现之一；同时，她将马克思的劳动观作为自己的“靶子”，批判马克思的劳动是“反政治”的活动，认为他的“劳动创造人本身”的命题是迎合现代技术理性社会的帮凶，马克思将劳动视为人类的起源，即是用物质生产代替人的理性精神，此种思维方式的目的就是使人的理性屈从于物质，导致人们只按照物质至上的方式辨识政治，阿伦特曾断言，“在现代社会中，若人只是劳动者，那么劳动活动是毁灭性的、吞噬性的”[1]100。但我们必须认真思考：阿伦特真的正确理解了马克思吗？阿伦特的批评对我们理解马克思劳动观有何意义？马克思又是如何超越技术理性主宰的世界危机的呢？

一、 劳动在古希腊时期的自然主义特质

阿伦特注意到马克思把劳动定义为人类特有的活动，以自由劳动作为人的类本质；批判异化劳动，恢复自由劳动；通过有意识的劳动，生命活动本身变成意志和意识的对象；人通过劳动创造自身。马克思成功地“用‘生产’概念取代了‘反思’概念，以‘劳动’取代了‘自我意识’概念”。[2]阿伦特认为马克思这样理解劳动，颠覆了传统政治哲学中劳动的地位，西方传统思想中劳动的概念是“反政治”的。传统的劳动是人谋生的活动，也是人的直观感性活动，具有自然性、循环性、艰苦性，是一种纯粹操作的过程，它无法解决康德的“不可捉摸的自在之物”问题；将劳动定义为人的本质活动，是对人追求真理的亵渎；用劳动生产关系解释人类社会的发展，只会生产出“人自己制造消费产品又进行交换的动物世界”[1]78，只能进一步增强经济的主导力量。

在古希腊时期，哲学家以自然规律特别是生物学规律解释劳动。哲学家不从事劳作，闲暇使得他们从事思考，而劳动被鄙视为“用于摆脱生存必需性的活动”，“对追求自由不屑一顾的活动”。[1]61首先，所有的动物都进行“身体性劳动”(physical labor)[1]59，以此来满足其生命的基本需求。但人类的身体劳动能对自然进行物质代谢，其他动物只能消费自然，在这一点上人比动物的本性稍微高一些，却也没有什么特别之处。因为“由于我们的身体需求成全的劳动是奴性的”，“为了生存而被迫劳动，劳动因此不是一种自由、创造性的活动，而是不可摆脱的受限于那些驱迫我们之物”。[1]82其次，古代西方社会中劳动被赋予耻辱之意，只有奴隶去进行艰苦的劳作。“奴隶受到蔑视是因为奴隶服从于生命必需性，而且奴隶为了活着自愿付出一切代价，从而他们被置于主人的强制之下”[1]210，劳动意味着被生存必然性所奴役，奴役的劳动把人扭曲变形成为近于驯畜一样低贱。最后，被赋予惩罚之意，希伯来人的祖先因违背神的旨意偷吃禁果被驱赶出伊甸园，天父为惩罚他们，驱赶他们到世间不断体会生育和劳动的痛苦。阿伦特从西方传统文化中引出对劳动的鄙弃，她反问马克思：如此赋有“生存”“耻辱”“惩罚”的劳动在他的思考中为何得到了翻身的机会？“马克思几乎忘记了古代的联系，把赋有劳作和生育含义的劳动定义为带给人生命的生产活动，还显示出劳动在他的思想中处于第一重要的地位？”[3]176阿伦特之所以针对马克思的劳动观，是为了突出古代劳动与现代劳动地位的反差，现代劳动凭借现代社会对资本财富的看重一跃成为积累私有财产的手段，劳动从卑微的地位僭越为马克思笔下的劳动实现自由的高贵地位。但在阿伦特看来，劳动地位的提升并没有改变它的实质性质，从古至今劳动始终是人类被动的行为，在古代社会，人的劳动屈服于自然、奴隶主、信仰等暴力因素；在现代社会，人的劳动屈服于积累财富的力量，积累财富是一种比其他暴力因素更强大的力量，它迫使全体人类都处于资本之轭下，阿伦特指出“在一个消费社会中，劳动和消费不过是生命必然性强加于人的两个阶段”[1]89，即劳动和消费周而复始的循环，劳动是消费的手段，消费是劳动的目的，劳动与消费循环反复的创造资本，劳动仍然是受制于强力之下的被动行为。现代劳动与古代劳动唯一不同之处即是机械的出现，科学技术的发展使得那些琐碎、枯燥、反复的动作全部由机械代替，劳动的痛苦感、惩罚感消失殆尽，同时也使得轻松、无痛苦的消费吞噬着人生命中的其他有意义的活动。人们把世界视为材料，通过劳动实现欲望，世界成为欲望的对象，机械化生产出的产品不再显示人的创造性，只是显示出人们无止境的欲望。正如西方马克思主义所批判的那样：“金钱的需要成为人的唯一主要品质，社会的本质是没有人性的，只是金钱。他的本质就成为了纯粹经济的了……一种没有人性的力量支配着一切。”[4]

在阿伦特看来，劳动永远无法取代人类追求自由的高贵行为，劳动仅是人维持生命的被动行为，“劳动是自然强加给我们的必然性”[1]101。若人不能摆脱这种必然性就不可能实现“一种活的好的人的生活”[1]134。在人类社会中，人类要共同面对的不仅是如何生存的问题，还要解决生存问题之后人的境况，假若人的境况是用劳动来达到自由，那只能是产生更大的消费社会，无论生产力怎样提高，人们终将会被无限的消费欲望吞噬掉。

二、阿伦特对劳动的解构

阿伦特将劳动理解为维持生命延续的被动行为，这种行为否定了人类理性追求自由的主动性。她认为人不仅仅是自然生命的物种，还应该是世界性的存在物，世界性代表着人依靠理性自律性创造出来的世界，它完全不同于地球直接给予我们的自然界。同时，她将生命的延续的劳动行为归于私人领域，将人类发挥能动性创造出的政治领域归于公共领域。人类从私人领域走出，进入公共领域，参与政治行动是人类发挥理性自律性的表现，也正因人类具有这种能力而区别于动物。凭借此种理解，她指出马克思“劳动创造人本身”的命题的错误在于将人的能力停留在私人领域中，私人领域只是人类用劳动改变的生产环境，它不能够替代人类原本高贵的、自由的政治生活，若人只存在于谋生性的私人领域中，就只会惦念着生存问题不考虑优越的德性。

(一)阿伦特认为劳动是私人领域中的“现成性”行为

在阿伦特看来，劳动始终属于私人领域的“现成性”行为，“现成性”意味着一种无法自我否定和超越，意味着事物变化的完结，故步自封于自身的固有规律中，致使劳动只能维持在必然性的因果法则中。在此意义上，阿伦特反对马克思将劳动视为解放人类的行为。因为劳动观是属于私人领域中的制造物质财富的行为，劳动受到利益的驱使推崇物质至上的观念，企图以“物质化”对万物进行一劳永逸的把握，它不能进行自我否定。人们在物质至上的思维下思考事物，一切事物都会成为消费的对象，人只能是孤立无援独自面对消费社会的剥削，最终，人会在物质利益的驱使下毁灭自身。与劳动“现成性”相对的是公共领域中参与政治的“优越性”，人要摆脱物质利益的控制，就需要有自我否定的能力，走出故步自封的固有规律。阿伦特认为人在私人空间中，劳动创造的财富是为了更好地投身公共领域的政治行动，若是将劳动(创造优越生活的条件)误认为是高贵之意，就会取消人追求自由的优越性。因此，她称“劳动成为了吞噬人类优越性追求自由的行为”。

阿伦特同西方马克思主义者一样，反对把生产力的发展看作历史进步的客观尺度，认为马克思鼓吹劳动价值论，正是迎合了现代消费社会鼓吹的现代技术复制的平庸生命。“马克思的劳动生产概念作为统治思想推进了人类自身毁灭的危机。”[5]327-338之所以这样理解马克思，是因为她认定马克思的劳动观导致人的思想和生活抽象化，抽象化的劳动观会吞噬掉人的理性自律性，使人类陷入无意识、无责任的境况。她批判马克思对“劳动是人在外化范围内或作为外化了的人的自为的生成”[6]48的解读，指出这种对劳动的描述成为了一种无所不能的理念：人以自身的方式解读劳动、以生产方式解读劳动、劳动可创造财富、劳动可以重新建立一个人类无所不能的世界。劳动无所不能的观念“试图以人的行动代替天意的僭越行为，实质造成的后果是人的渎神行径对人自身实施了最严重的暴政，在某种程度上，现代政治灾难的思想根源就是这一僭越性的跳跃”[7]18。“劳动无所不能”的观念使人的思想和生活抽象化，这种抽象化恰好迎合了现代性技术对人的控制，民众相信劳动创造一切这种幻觉胜过相信自己的真实感觉，因为人们根深蒂固地认为“概括化、公式化了的劳动”创造了人本身。“创造人类的不是上帝而是劳动，正是劳动在人性的名义下创造了人。”[3]83“劳动无所不能”的概念带给人的第一个礼物即是“最简单的执行”，人服从抽象劳动带来的权威，不再尊重自然的客观性，人们相信可以通过自己的主观臆想改变一切；抽象劳动被看成全部价值的源泉而受人们赞美；抽象劳动将以前由“理性动物”占据的地位调换成为“劳力动物”。这些都暗示着真正的知识对象再也不是事物或永恒的运动，真正的“永恒”也不再是宇宙，而是人的抽象劳动。阿伦特拒绝将人的思想和生活抽象化，她更加反对这种抽象化劳动观的最终目的——“高度发达的生产力可以实现共产主义进而解放人类”的目的论。她称“共产主义是一种机械论哲学的幻想”[8]，即生产力作为永动力从低级到高级进行运动，当运动到最高级社会状态时，随着生产力的提高，劳动自身以某种形态被废除，社会成员都被保证有无限的闲暇时间，不再需要谋生劳动。生产力作为一种能够解释历史上任何人类社会形成原因的概念呈现在众人面前。凭借对抽象概念的质疑，阿伦特要追问在马克思的共产主义社会中人能获得什么？如果每个人只是在不用劳动的幸福中获得渺小的满足，那么整个人类的伟大灵魂在何处？这个世界还有什么期待？如果人性不是理性自律的行动，而是被迫性的劳动，以劳动代替行动难道不是对全面自由的人性最大的坠落吗？

阿伦特认为马克思之所以这样解读劳动，是因为在迎合现代人类社会的生产文明，这种操作文明让人丧失了有意识的反思能力，无反思的方式反过来又力图在人类活动本身中找到一种补救措施。而劳动既是每个人自身的身体机能，又是我们不需隐藏起来的活动，它本来是每个人私人所有的东西，却要成为属于人类共有的东西，这种活动成为由私人领域过渡到公共领域最好的介质，由此它也成为最合适替代人行动的活动。阿伦特写道，“劳动突然从最低级、最卑贱的地位提升至最高级、最受敬仰的地位，因为马克思的‘劳动体系’让它达到了顶点，在那里劳动变成了全部生产力的来源”[1]71。人可以通过劳动稳固世界，从此人全部生活在“劳动者的社会中”[1]90，经济生产是衡量这个社会的共同标尺，并因“公共政治讨论”无法进入生产领域而使人抛弃了公共政治问题，使原本表达人向往永恒不朽的传统政治活动沦为迎合世俗生计需要的现代政治活动。

(二)阿伦特认为行动可以恢复人的“优越性”

阿伦特把政治自由定义为“在任何时候都能公开的运用自己的理性”[7]61，“政治存在的理由是自由，它的经验领域是行动”[5]146。既然劳动将社会推向了无理性的状态，成为一种“反政治”的行为，那么要恢复政治的自由就需要行动的力量。行动是阿伦特引入的作为与劳动概念相对立的概念，行动是思考着的主体的一种行为，主体在其理性自律之中，自律意味着三思而后行，在既定的多样选项里作出最好的选择。但作出选择的前提是人们具有对政治事件“批判性思索”的能力。[7]63

在《人的条件》中，阿伦特将人的活动分为劳动、工作、行动。其中劳动满足人的生存,工作维持人为的事物世界，行动创造人的政治生活。古希腊神话中薛西弗斯的诅咒表述出劳动、工作、行动之间的差异：诸神用徒劳无功、毫无希望的劳作惩罚薛西弗斯，使他不停地把一块巨石推向山顶，由于石头自身的重量，巨石从山顶一次次滚落下来，他就反复推它走向山顶。每一次推动巨石本身就构成一个世界：若薛西弗斯认为挣扎着将巨石推向山顶这项活动足以充实他的心灵即是劳动；若他推动到第100次时，奖励自己停止推动，休息之时回头仰望自己推动石头的轨迹即是工作；若他对诸神说“不！”(试图用言行来改变自己的命运)即是行动。薛西弗斯质疑神的决定，无疑是需要有批判和反抗精神的，但劳动和工作带给薛西弗斯快乐。阿伦特指出人们不愿向诸神提出抗议，更愿意沉浸在物质的快乐中，他们多为追求欲望的人，他们不会反思现存的生活状态，欲望得到满足即是快乐的，人们生活在私人领域和社会领域中，他们满足于枯燥的劳动和简单的工作。实际上这部分人一直是“穷人和被蹂躏的百姓们，自古以来都躲在黑暗中，他们羞于见人”[9]30。他们不需要政治生活，因为他们遵从普遍主义，他们没有能力超越共同体的权威，也无法承担责任，劳动和工作可以让他们沉静在物质的快乐中。而阿伦特要歌颂另一部分与他们相对的人，他们敢于承担责任、勇于超越自我、毅于追求自由；他们拥有沉思、批判和勇气；他们演绎着另一种行动生命(政治生命)；“他们生活在公共领域中，对国家大事备极关注，这些人既能超越集体主义，同时又强调个体必须在不遵从群体或共同体之权威的情况下为自己的判断承担责任”[7]14。

由此，阿伦特不承认所有人都具有“批判性思索”的能力，更不具有对政治事件的判断能力。她认为大众缺乏正确的判断力，而只有少数人拥有这种判断力。她不赞同全民共同参与政治活动，大众的平庸性很容易被极权主义控制。而她理解的政治应该是“人民的各种意见和利益在共同体中都将被保留”[9]79，用语言或书写来表述出“在我们身上能发生什么？”“并使之经受他者的检验”[7]62，最后由古希腊时期，像伯里克利那样的民意领袖带领全体进行行动。阿伦特要求的政治行动是直接民主，需要参与者的高度投入，需要大众的“批判性思索”能力，这样的思索能力不是哲学思考能力，而更倾向于用常识去理解我们身边共同发生的事情，用带有思想性的语言表达出一种集体政治意见。但很明显我们是缺乏这种政治思考能力的，更缺乏言说的能力，多数人不会具有像伯里克利“国殇演说辞”、林肯的“盖兹堡演讲”那样打动人心的言说。这种民意领袖式的直接民主方式最终只会走向精英主义。由于我们在现实中，政治事件受到来自我们生活的经济和市场的威胁，当集体活动的空间归属于此条件下，就意味着掌握着经济所有权的人们可以获得更多的政治权利，精英阶层具有占据优势的条件，最后还是少数人获得政治自由。同时，这种精英式的政治自由也会带来负面影响。私人领域、社会领域和公共领域的划分，意味着前两者甘于为公共领域提供物质条件，而生活在公共领域中的精英阶层却在演绎着政治言说。这种社会能够正常运转的前提条件即是人们甘愿承认奴隶制，而在“人人生而平等、在尊严和权力上一律平等”[9]的现代政治理念下，这似乎是一种倒退，它缺少现实性，只能成为对政治自由的一种“乌托邦”想象。

事实上，如果行动只意味着思考后的判断，那么阿伦特也没有真正去行动，而只是在不断呼吁人们去思考。从政治上讲，她以行动批判劳动，并在维护一种精英立场，建立的公共政治领域的理念表面上很美好，本质上却是反动的，因为这种理念将马克思规划的现实社会运动倒退为理论的想象，失去了马克思理论在思想史上划出新时代的意义。

三、马克思揭示劳动的自由性

对阿伦特而言，政治领域是由人的理性自律意识塑造的，因为人的理性自律是原始的，政治经验是人后加的认识，在政治经验的过程中体验人的理性自律性，才能构成具有自由性质的公共领域，即是说政治只是认识到人类理性自律的途径。而马克思超越政治的所在就是将阿伦特看重的人类理性自律性转化为人的创造能动性，人的创造能动性才是世界之本质，它是掌握人类理性和认识的真正主宰，人类首先需要生存，需要将人所生活的社会变得更美好，但是这种改变需要在现实的实践中去实现。当人们“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”时，人类才能真正改变生存之境。如果人是通过自身的劳动而具有人的特征，那么资本主义时代就把人的这种创造能动性发挥到了极致，马克思看到了劳动能够将人的创造能动性外化，通过劳动人类发挥创造能动性，一定能够实现人类美好生活的政治目标。

(一)劳动是人的存在方式

马克思对劳动的论述有两层含义：一层是对劳动的一般理解，即强调劳动是人在世界中生存下去的基本前提；另一层是对劳动的批判性理解，批判资本主义社会下的异化劳动。人类首先面对的问题是生存，而劳动是唯一能够满足人生存的活动。马克思在这一点上赞美劳动——“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起调整和控制人和自然之间的物质交换过程”[10]201。马克思以人的生存方式理解的劳动“是不以一切社会形势为转移的人类生存条件”[10]56，即劳动是人类在一切社会形式中共有的存在。只是在资本主义制度下雇佣劳动成为劳动者谋生的活动。对被雇佣的劳动者来讲，不断追求剩余价值的异化劳动让他们遭受肉体和精神的折磨；对整个社会来讲，异化劳动成为创造财富、充实人类生活的活动，异化劳动成为资本主义精神的合理内容。

马克思对劳动的理解是要批判异化劳动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出异化劳动，劳动者在异化劳动中不是在肯定自己，而是使其丧失了自身，与人的真正类本质脱离了关系。劳动在满足人类的生存需要后就应成为创造力量、成为劳动者“看作人的自我确证的本质”[6]23。但在资本主义制度下，自由劳动的本质被否定，劳动成为人之外、不依赖人的对象性存在。劳动异化的结果使人失去了世界、他人以及自身。异化劳动正如阿伦特理解的谋生性的劳作一样，带有循环性、艰苦性、强迫性。但按照马克思的文本只有“生产资本的劳动”和“产生剩余价值的劳动”[11]才是工人们谋生性、被迫性的劳动，这种谋生性的活动以资本主义市场经济活动为前提，赚得剩余价值是它的目的。实际上马克思同阿伦特一样也是反对被动性的劳动，但马克思更深刻的地方不是要单纯地反对“生产资本的劳动”这种现象，而是面向了事情本身，即反对资本主义制度，只有破除这种虚假的政治体系，劳动才能摆脱资本强力的束缚。正如他所说的：“我们即使把雇佣劳动废除一百次，也还是废除不了这个规律，因为在这种情况下，这个规律不仅支配着雇佣劳动制度，而且支配着一切社会制度”[12]，取消异化劳动从根本上讲就是要消灭资本主义制度，马克思通过资本主义的现实物质力量来否定其自身，即是通过生产力的发展打破资本主义生产方式。

阿伦特批判的谋生性、被迫性的劳动也是马克思所批判的异化劳动。马克思和阿伦特一样在批判异化劳动对人类本质的否定，不一样的是阿伦特以少数精英领袖带领人们走向政治自由的解放。她以理性的独立自主原则看待人的存在，这种方式使得主观性与客观性处在绝对的对立状态，仅剩下纯粹的精神生活，失去了现实世界。而马克思在现实历史中，通过资本主义的现实物质力量否定其自身，使人们看到扬弃异化劳动恢复自由劳动的途径不再是主体认知的反思，而是生产主体的劳动。

(二)劳动以敝开式的存在方式破除资本主义政治的抽象统治

马克思在论述劳动是“人的自我确证的本质”之后，又表达了“工业是完成了的劳动……是人本质力量的公开展示”[6]77-89。但这不是赞美劳动成为生产性的活动，而是在表明工业让人们看到了人的本质力量，人可以为自己创造生活条件，人的根本是人本身，人是人的最高本质。但在资本主义制度中，人对资本的趋之若鹜尘封了人的现实本性，人们在资本王国中实施各种民主政治，寄希望于获得人权、自由权、财产权等权利，实质上人只是变得更加卑微，使资本更加狂妄。马克思要恢复人之本性的劳动，从而破除资本对政治的抽象统治。

首先，马克思在资本主义经济范围内谈论生产劳动，它成为外在于人的强制性活动。生产劳动的目的是资本的增殖，资本主义需要的是“自然界的赤裸裸的有用性”[13]。资本主义把世界上的存在都纳入有用性的体系，一切以使用价值为目的的生产都被改造为以交换价值为目的的生产。此时的工业只是资本主义的工业，并不在是人本质力量的展示；此时的工人“不再是生产过程的主要当事者，而是站在生产过程旁边”[6]53；生产成为了为令人厌恶的活动、成为外在强制的劳作，不再具有劳动者生命的表现形式。所以劳动生产概念并不代表马克思对人的生存方式的肯定。

其次，马克思在哲学范围内讨论人性自由劳动。自由劳动的目的是人的真实需要，本真的劳动应是人自由生命的表现形式，人通过劳动表现出自由生命的创造性、全体性，劳动者通过改造对象化的世界，让世界成为人的作品。马克思要恢复劳动的创造性和能动性，人具有自由意识，劳动是有意识生命活动的表现，“人使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[6]56人的活动受自己意识控制的自由活动。马克思的自由劳动以人为对象，即全面自由的劳动是人的本真存在方式。只有使“劳动成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”[6]125，劳动才有意义。为了达到这个目的必须破除劳动在资本主义生产意识形态下的定义，恢复哲学中的自由劳动定义，劳动不是生产性的劳动，而是哲学中人之为人、主体对象化自我实现、合乎人性的自由之意。马克思是要打破资本主义社会中异化劳动的合理性，即否定将劳动视为追求财富的谋生手段，而把人本身视为财富的本质，人之本性作为原初概念，在现实社会中恢复自由劳动。

(三)马克思以劳动生成人类的解放道路

马克思将人类社会作为真正的存在体系，人类作为这个存在体系的历史主体，若只被当作物质条件的产物，他们就绝不可能从物质的影响中解放出来，从而陷入现代技术理性危机之中，突破这一危机的方法是：需要人在世界中展现先天的本质，将人创造世界的功能变成人类实存的经验内容，把人的能力归结为创造人和改变人的生活条件，人们通过改变对象实现能动性，而劳动正是体现出人类如何发挥能动性改变对象的手段，由于这个原因马克思才拟设“劳动创造人本身”的命题，而且劳动就发生在我们眼前，发生在历史中人类各个社会中，但却是以扭曲的异化形式出现的，造成劳动扭曲的原因是人类还没有达到让我们无限发挥创造能动性的条件。在当前社会，劳动成为技术理性的工具弱化人，使得人沦落为商品，人的劳动产品，限制人类发挥能动的创造性拓展人性，正是因为人的生存条件使人与人的本质功能分离，若人能打破生存条件的束缚，那么自由的劳动就会实现。

马克思揭示出资本主义以私有制的形式控制着人类的生存条件，如何取消它对人类的束缚？如何恢复人类的先天本质？答案就是劳动。劳动体现在当下的人类社会生产之中，高度的生产力可以打破当下社会生产关系对人先天本质的束缚，劳动使人们认识到自己的力量，发现资本主义的物质力量具有否定其自身的能力，这种力量在现实政治实践中即是反对私有制，实现共产主义，但以共产主义来对抗私有制不是简单的替换，共产主义只是作为一种消灭私有制、消灭一切异化的力量出现的过程，而不是最终社会形式。由此马克思通过劳动得出如下结论：在人类社会中，人的需要作为人的生存根源，而这种需要不可能只是以肉体实存的方式存在，它更有上升为人的创造能动性的要求，这种人学观的有效性又是通过现代社会的经济结构对它的束缚体现出来的，在这个境况中，马克思把共产主义作为人性存在的自我回归，也在此意义上为劳动辩护，使劳动成为超越政治而存在的人类行为。

其一，社会是历史生成的结果而不是前提。马克思的劳动异化观是建立在对国民经济现象的分析基础上的，他对异化的社会现实并不只停留在用哲学的逻辑方法进行分析，而是对现实社会的不合理因素进行革命，革命的对象不仅包括当下的资本主义生产关系，还包括过去、现在、未来的时空中人类所有的社会关系总和。资本主义社会不是逻辑的起点，而是否定的环节，是社会经过异化的否定生成人的类本质的历史过程。其二，共产主义是社会历史发展进程的一个环节。在私有制的范围中，社会的权利越具有权威性，越同人本身的本质相异化，只有在私有制的前提下，劳动才是生命的外化，站在人类自己本质劳动的视域下，私有制本身就是应被否定的，共产主义只是否定私有制的一个环节。马克思没有将共产主义设定为社会发展的最终目的，“共产主义”在他的辩证哲学论证中只是否定之否定的肯定环节。“如果我们把共产主义本身,因为它是否定的否定，成为对人的本质的占有，而这种占有否定私有财产作为自己的中介，因而还不是正真的、从自身开始的肯定，而只是从私有财产开始的肯定。”[6]125共产主义是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节；它是最近将来的必然的形态和有效的原则，却不是人类发展的目标，也不是人类社会的形态。共产主义只是相对于私有制而言的，扬弃私有财产后人类历史中的一个环节。共产主义不是阿伦特理解的政治领域的共产主义，即在政治生活中扬弃财产，达到某种专治制度乃至废除国家，实现乌托邦式的“国民公社”“无产阶级化”“平均主义”。政治生活并不能使人摆脱私有财产的限制，相反政治生活只能在私有制的前提下进行民主、言说、行动，这根本改变不了现实。而共产主义是认识到人的异化的生产状态，并把扬弃私有制作为目的漫长的运动，共产主义运动要创造一个体现人的本质力量的社会，也只有建立在反私有制之上，这种运动才会是现实的共产主义行动。

总之，从推翻现有的不合理制度方面看，马克思与阿伦特具有一样的立场，他们都希望激起人们对现存状态的思考，都在探讨存在的尊严与价值的话题。但显然他们的差异之处在于，阿伦特的民意领袖式的政治自由归属于资本主义空间，受到经济和市场的威胁，转向了一种精英式的乌托邦立场，在实践上仍保有美国选举制度的影子，这种反资本主义的立场在实质上还是无法解决现代社会的危机。而在马克思对资本主义生产作出经济学分析的同时，仍将“全面自由的劳动”规定为人本真的存在方式，并用“自由的劳动”这一哲学概念表达出对人类解放的理想，马克思用实践与理论相互交织的方式构建出劳动“超越政治”的现实途径，但阿伦特把它理解为单纯的理论分析过程，没有看到马克思对资本主义社会批判的具体观点，而是对马克思的劳动生存性概念进行解读，这就造成阿伦特对马克思的劳动观的误读。实质上，马克思的劳动观超越政治的地方，即是他破除了人们对劳动的经济学理解，达到了劳动是“人的自我确证的本质”的哲学理解。