史婉婷

(北京大学 哲学系，北京 100871)

“辩证法”在黑格尔哲学中是一个极其重要的概念，但人们对辩证法的印象往往停留于“否定之否定”以及黑格尔逻辑学所谓概念的辩证运动，而未对黑格尔在不同著作中所使用的“辩证法”加以考察，并在此基础上对“辩证法”概念本身进行详细区分。由此，就导致将逻辑学中的“范畴辩证法”不加区分地带到精神现象学中，并立足于逻辑学的视角而尝试对黑格尔的精神现象学加以解释，认为精神现象学意识诸形态是逻辑学范畴在意识层面的经验显现，而逻辑学范畴则是在形而上学层面以纯粹概念的方式对意识诸形态的回归。由于未对“辩证法”加以明确区分，造成了对精神现象学意识的形态进行解读时的混乱。伊波利特(Hyppolite)[1]586-591和“黑格尔学派”(Hegelschule，包括Gabler、Erdmann、Rosenkranz、Michelet和Kuno Fischer等学者)的部分学者即是如此，他们主张精神现象学意识的形态与逻辑学的范畴之间存在一种对应关系，并将精神现象学看作类似于逻辑学范畴体系的一个意识经验的体系哲学，作为黑格尔科学体系的第一部分。伊波利特等人忽视了对“辩证法”本身的详细区分，故在考察精神现象学意识诸形态的运动时，渗透着逻辑学的视角和观点。因此，有必要澄清“辩证法”在精神现象学与逻辑学中的区别，以此明确精神现象学与逻辑学在方法上的本质差异。

自二十世纪六七十年代以来，对于上述以逻辑学视角解释和说明精神现象学的“经典立场”，德语学界展开过一系列讨论，其中以福达(Fulda)为首，珀格勒(Pöggeler)、杜辛(Düsing)和亨利希(Henrich)为代表。他们指出：精神现象学与逻辑学之间，方法上存在着本质的区别；由于意识诸形态的“经验辩证法”与逻辑学的“范畴辩证法”存在着本质的差异，精神现象学意识诸形态的运动无法通过逻辑学的范畴辩证法加以解读。

一、对“辩证法”概念的区分

事实上，以逻辑学的视角来对精神现象学加以解读的观点和立场由来已久。直到二十世纪六七十年代，以福达等人为代表的德语学界学者才对这种观点和立场加以研究和批判。福达集中讨论了精神现象学可否以逻辑学的视角进行考察，以及精神现象学与逻辑学之间的关系，在何种意义上精神现象学可作为逻辑学的导论而出现。[2]珀格勒[3]、杜辛[4]、亨利希等人也讨论了精神现象学可否通过逻辑学来加以解读的问题，并且在此基础上形成了一致的立场，认为精神现象学无法纳入到逻辑学的体系中加以解读，思辨逻辑无法对意识的形态的辩证运动作出合理、有效的解释。福达等人指出，前人之所以将精神现象学纳入逻辑学的视角下考察，认为在意识的诸形态与逻辑学的范畴之间存在一种对应关系，并将精神现象学视作体系哲学，作为黑格尔“科学体系的第一部分”，其根本原因在于他们忽视了对精神现象学和逻辑学之间方法上的区分。福达指出精神现象学意识诸形态的运动所采取的是经验领域中的否定辩证法，他强调，这种“经验辩证法”与逻辑学的“范畴辩证法”存在着本质的区别：

首先，这种“经验辩证法”所具有的含义是，它以“有限知识的形式”(Formen des endlichen Erkennens)出现，普遍存在于经验性的有限事物之中，在精神现象学中表现为意识诸形态的辩证运动，即意识的形态伴随着认知过程的深入发展而使自身所具有的矛盾暴露出来，从而导致这一意识的形态的瓦解和消失。[2]31比如，“良心”作为道德知识与道德行为的直接的统一体，伴随着认知者与行为者的辩证运动而使自身所具有的矛盾得以充分暴露，并最终导致了这一意识形态的消失和瓦解。这些意识的形态作为一种有限的知识形式，其自身所具有的矛盾无法通过存在于经验领域的意识自身来得到扬弃，因而意识的形态难以摆脱瓦解和毁灭的命运。但是，“范畴辩证法”并不处理经验领域的事物，它不涉及经验领域意识有限的认知过程，同样也不是一种具体的意识的形态，逻辑学所考察的对象是以范畴的形式出现的纯粹思维本身，“范畴辩证法”以纯粹思维为对象，摆脱了意识的形态的经验性和有限性，而在概念的和纯粹思维的领域发挥作用。

其次，这种“经验辩证法”在意识的经验领域就表现为一种否定性的破坏力量，一切现成的观念和固有的概念都由于自身所具有的矛盾而走向瓦解和毁灭。[2]33意识的形态在这种“经验辩证法”的运动下走向了自己的反面，陷于矛盾双方的对立之中而无法得到和解，现成的观念和给定的有限事物都在这种辩证法的运动之下遭到瓦解和毁灭，在这种破坏力量支配下的意识的诸形态无法形成意识的形态的运动体系。但是，与之不同，逻辑学的“范畴辩证法”并不作为一种破坏性的力量而出现，在逻辑学中这种辩证法表现为一种为我们所熟知的“否定之否定”的方法，即范畴本身并不会随着自身所具有的矛盾而走向瓦解，而是将矛盾扬弃在自身之中，把矛盾的双方建立为自身所具有的逻辑规定性，这种辩证法就表现为一种积极的、肯定性的建设力量。通过“范畴辩证法”，逻辑学中的范畴就建立为一种作为整体而出现的有机的概念体系。福达明确指出了精神现象学与逻辑学之间所采取的方法上的根本区别：精神现象学采用的是突显意识的形态在经验领域所具有的矛盾和冲突的“经验辩证法”，这种方法表现为一种对意识的形态具有否定性和破坏性的力量；逻辑学采用的是将范畴之间所具有的矛盾加以扬弃的肯定性的建设力量，通过对矛盾加以否定而使范畴获得积极的肯定性的内容。

最后，黑格尔曾在《小逻辑》中将辩证法本身区分为“抽象知性辩证法”和“思辨理性辩证法”。黑格尔指出：“在(抽象知性——引者注)辩证的阶段，这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面。……辩证法却是一种内在的超越(immanente Hinausgehen)，由于这种内在的超越过程，知性概念的片面性和局限性的本来面目，即知性概念的自身否定性就表述出来了。”[5]176他还指出：“但其实，细究起来，凡有限之物不仅受外面的限制，而且又为它自己的本性所扬弃，由于自身的活动而自己过渡到自己的反面。……凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。”[5]177事实上，黑格尔在此将柏拉图的对话录中的《巴门尼德斯篇》作为“辩证法”的典型代表，他指出，在较为严格的纯哲学的对话里，柏拉图运用辩证法来指出一切固定知性规定的有限性。而对于近代，黑格尔将康德的“二律背反”视为这种辩证法的典型代表。这种“抽象知性辩证法”往往善于暴露出存在于有限事物之中的对立和矛盾，但是并不具有将矛盾双方统一起来扬弃在更高的整体之中的能力。黑格尔还特别指出辩证法是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。这种辩证法就是“抽象知性辩证法”，它对于一切有限事物和知性概念拥有一种破坏性的力量，指出它们之中普遍存在着的矛盾，以及由矛盾所导致的最后的解体，有限事物畏惧这种抽象知性的辩证法。“思辨理性辩证法”则不停留于矛盾和对立之中，而是将矛盾双方扬弃在可以作为根据来出现的整体之中，而使之成为观念性的两个环节。“思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。”[5]181通过上述分析，黑格尔指出：“抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理性的思辨真理即在于把对立的双方包含在自身之内，作为两个观念性的环节。”[5]184

如上，黑格尔在逻辑学中区分了“抽象知性辩证法”和“思辨理性辩证法”：前者正是精神现象学中广泛呈现出来的“经验辩证法”，处理有限事物和知性概念，即精神现象学中存在于意识经验领域的意识诸形态；后者即逻辑学中普遍出现的“范畴辩证法”，应用于范畴“否定之否定”的概念运动。

这样，福达强调的“经验辩证法”与“范畴辩证法”之间的差异就通过上述的分析得到了澄清，同时也得到了黑格尔文本的佐证。

二、对逻辑学解读视角的“经典立场”的反驳

通过对精神现象学“经验辩证法”和逻辑学“范畴辩证法”的区分，晚近德语学界反驳了精神现象学的逻辑学解读视角。精神现象学的逻辑学解读以伊波利特为代表，将逻辑学“范畴辩证法”的解读视角代入到精神现象学中，由此形成了以“范畴辩证法”来对精神现象学意识诸形态的辩证运动加以解读的观点和立场，这种解读方式就是对精神现象学进行解读的“经典立场”，它主要包括两个方面的内容：其一，精神现象学意识的形态与逻辑学的范畴之间存在着一种密切的对应关系，逻辑学的范畴是意识的形态在纯粹概念领域中的真理；其二，精神现象学意识诸形态的运动关系被看作类似于逻辑学范畴体系的有机整体，精神现象学被看作一个体系哲学，作为黑格尔“科学体系的第一部分”。

(一)对“经典立场”第一种观点的反驳

通过福达对“辩证法”的区分，以及黑格尔的文本支持，可以明显看到，黑格尔在精神现象学与逻辑学中显然采用了不同的方法，精神现象学中的“经验辩证法”是黑格尔意义上的“抽象知性辩证法”，与逻辑学所采用的“范畴辩证法”存在着本质的区别。因而，伊波利特所说精神现象学意识的形态与逻辑学的范畴之间存在着一种严密的对应关系，以及逻辑学范畴作为意识的形态所具有的概念式的真理，是无法成立的。福达指出，在“经验辩证法”的支配下，经验领域中意识的诸形态伴随着辩证运动的发展，而使自身潜在的矛盾暴露出来，意识的形态在其自身发展的最后阶段遭到毁灭和瓦解，这种毁灭是由于意识的形态作为有限事物和知性概念无力抵抗矛盾具有的“否定性”而导致的“自毁”。[2]31-33逻辑学的“范畴辩证法”作为对“否定性”本身的“否定”，有能力扬弃矛盾本身，并将其作为积极的、肯定性的建设力量。由此，精神现象学是意识诸形态在抽象知性的“经验辩证法”之下遭到瓦解的过程，逻辑学通过思辨理性的“范畴辩证法”建立了概念的思辨体系，因而，逻辑学并不是精神现象学意识的形态所具有的概念式的真理，逻辑学的范畴与意识的形态之间不存在严格的对应关系。

福达认为，意识的诸形态在“经验辩证法”支配下展开了一个“绝望”之旅，在意识认知对象的过程中，意识的形态无法摆脱自身有限事物和知性概念的立场和观点，陷于二律背反的矛盾之中而遭到瓦解。[6]事实上，精神现象学中意识诸形态的运动之所以具有这种自我瓦解和毁灭的特征，是因为黑格尔赋予精神现象学的任务就是通过对现有观念和既定概念的考察使意识的形态所具有的矛盾暴露出来，意识的形态由于具有知性概念和有限事物的局限性而在矛盾的充分发展之下遭到瓦解——这就为黑格尔意义上真实的“科学”即“思辨哲学”的出现扫清了障碍，从而使“自然意识”上升到精神关于自身的“科学知识”。这也符合黑格尔对精神现象学的构想，即在展开具有真理性的哲学体系前，对意识的诸形态加以“否定性”的考察，使意识的诸形态遭到瓦解，为“思辨哲学”作为“真理”出现奠定基础。福达指出，如果没有对意识的形态进行“否定性”的讨论，体系的发展“绝无可能”。

黑格尔还指出：“由于它(自然的意识——引者注)直接把自己视为实在的知识，于是在它看来这条道路就具有否定的意义，概念的现实化对它而言就勿宁成了它自身的毁灭；因为它在这条道路上丧失了它的真理性。因此，这条道路可以视为是怀疑的道路，或者说得更确切些，是绝望的道路”[7]55。在这个意义上，精神现象学意识诸形态的运动是意识的形态自我“瓦解”和“毁灭”的过程；精神现象学通过这种“瓦解”和“毁灭”的过程对此前意识的形态加以清算，为“思辨哲学”作为“科学”和“真理”而出场扫清了障碍，奠定了坚实的基础。因此，逻辑学的范畴在“思辨理性辩证法”之下建立了范畴自身的规定性，很难说逻辑学的范畴是精神现象学意识的形态所具有的概念式的真理，因而，在精神现象学意识的形态与逻辑学的范畴之间不存在一种严格的对应关系。

对于因精神现象学与逻辑学方法的区分而导致的对“经典立场”的反驳，伊波利特会作出这样的辩护：尽管意识的形态由于自身的矛盾会陷于瓦解和毁灭，但“精神现象学不是一种现象主义，一种对有限经验的描述，事实上它不止于这种描述，它包含一种‘我们’(for-us)的立场。这种立场只属于思辨哲学，在这个方面它不仅仅是一种关于知识的理论”[1]587。伊波利特强调，虽然经验领域的意识的形态不具有思辨的意识，但作为“旁观者”的“我们”拥有思辨哲学的视角，精神现象学中“我们”的立场与经验领域的意识的形态相分离，并且可以解释意识的形态辩证运动的必然性，因而“我们”的立场相比于意识的形态而言存在着一种“优先性”，逻辑学的范畴就可以通过“我们”的视角对意识的形态加以解读，思辨逻辑通过这种方式实现了对于精神现象学意识的形态的渗透。但是，与福达等人持有相同立场的福斯特(Forster)认为意识的形态无法还原到逻辑学的视角下来与范畴建立起某种密切的对应关系，他从根本上反对对精神现象学作这种解读。他指出：“我们”所具有的思辨哲学的立场和观点无法对经验领域的意识的形态加以指导和干预，相反，它是通过“旁观”意识的形态的运动和瓦解过程得到的；作为“旁观者”的“我们”无法参与到意识的“经验”中，而只能通过“观看”意识的形态因自身矛盾所致的崩溃和瓦解来得到“教化”，所以“我们”的立场和视角对于精神现象学意识的形态并不存在“优先性”。[8]在此意义上，福斯特指出，“我们”独立于意识的形态所具有的“经验辩证法”，又无法参与意识的形态的辩证运动，在精神现象学中“我们”作为“旁观者”不具有主导作用，只能通过“观看”意识的“经验”而获得“教化”。因此，“经验辩证法”支配下的意识诸形态在精神现象学中具有真正意义的主导地位，“我们”的立场相对于意识的形态的运动只具有“从属地位”，因而并不存在逻辑学的范畴通过“我们”的视角对意识的形态进行渗透乃至在此基础上作出思辨哲学的解读和辩护。通过福斯特的分析，我们可以看到，在根本上，意识的形态与逻辑学的范畴之间无法建立起对应关系，在他的批判下，伊波利特对“经典立场”的辩护是不成立的，即便在所谓“我们”的立场上，思辨哲学也无法渗透到意识的形态并在逻辑学的范畴与意识的形态间建立对应关系。

(二)对“经典立场”第二种观点的反驳

逻辑学视角下的精神现象学的第二种观点主张，意识的形态类似于逻辑学的范畴体系，可以作为意识自身发展的有机整体出现，从而形成意识诸形态的运动系统。这种观点以“黑格尔学派”的学者为主要代表，他们强调以体系的视角对意识诸形态的运动加以考察，并将精神现象学纳入黑格尔哲学体系作为“科学体系的第一部分”。福达不同意将精神现象学意识的诸形态以体系化的方式加以处理并作为黑格尔哲学体系的第一部分。他指出，由于精神现象学与逻辑学方法上的差异，思辨逻辑无法渗透到充满知性概念的意识的“经验”中作为意识的形态运动发展的“推动者”存在，意识的形态不可能通过“思辨理性辩证法”建立类似于逻辑学范畴系统的体系哲学。[9]精神现象学中起主导作用的是抽象知性的“经验辩证法”，逻辑学通过思辨理性的“范畴辩证法”建立起来，黑格尔两部著作中的“辩证法”存在根本区别。意识的形态在“经验辩证法”支配下因其所具有的知性概念的局限性而纷纷瓦解，不可能形成逻辑学范畴体系那样的系统，更不可能将意识自身的运动发展看作一个整体而在逻辑学的视角下将精神现象学作为一种关于意识经验的体系哲学。福达认为，精神现象学的真正作用在于通过对意识经验的考察，为作为科学真理出现的“思辨哲学”的产生扫清障碍，这个意义上的逻辑学“范畴辩证法”无法作为推动意识的形态辩证运动的动力，精神现象学也无法作为体系哲学而出现。

此外，福达指出，不仅精神现象学意识诸形态无法作为意识经验自身发展的一个整体加以考察，而且精神现象学也不能纳入到《百科全书》中作为黑格尔“科学体系的第一部分”。“黑格尔学派”的学者强调1807年《精神现象学》出版之初拥有副标题“科学体系第一部分”，并据此将精神现象学看作逻辑学的范畴在意识经验领域的显现，使二者共同成为《百科全书》的开端。福达指出，事实上，黑格尔在去世前一年对《精神现象学》的未完成的修订中，去掉了“科学体系第一部分”这个副标题。黑格尔作出的此处修改是非常耐人寻味的，它意味着黑格尔在晚年不再将《精神现象学》视为哲学体系的开端。福达反对将精神现象学看作意识的形态自我发展所组成的体系哲学，他将精神现象学排除在黑格尔体系哲学之外，这个意义上的精神现象学也就无法作为“科学体系第一部分”呈现出来。“黑格尔学派”的学者之所以将精神现象学看作黑格尔哲学体系的开端，除了上面提到的原因外，在笔者看来，还因为他们并未对耶拿时期与成熟时期的黑格尔加以明确的区分。逻辑学乃至《百科全书》是黑格尔在纽伦堡以及海德堡时期较为成熟的作品，“思辨理性的辩证法”作为成熟的方法贯穿始终；反观精神现象学，属于耶拿时期黑格尔的早期作品，包含着意识的“经验”与“逻辑”两个要素，由此造成了关于精神现象学解读的混乱。耶拿时期的“辩证法”往往与意识的经验相结合，有限事物和知性概念在这种“辩证法”面前遭到瓦解，为“思辨哲学”的出现扫清障碍；纽伦堡时期的《逻辑学》以及海德堡时期的《百科全书》采用“思辨理性的辩证法”，这种辩证法作为“否定之否定”成为建立体系哲学的积极的肯定力量。由此可以看到，不同时期的“辩证法”在黑格尔不同著作中有不同的含义和作用，不可以将它们混淆起来笼统地对黑格尔的文本进行解释。因而在福达看来，把精神现象学作为体系哲学并将其与逻辑学并列而共同作为《百科全书》的开端，这种观点和立场是错误的。

通过对“经验辩证法”和“范畴辩证法”的区分，以及对逻辑学视角下精神现象学的“经典立场”的批判，可以看到：第一，精神现象学意识的形态与逻辑学范畴之间无法建立起所谓的对应关系，逻辑范畴无法作为精神现象学意识诸形态的概念式的真理；第二，精神现象学意识的形态无法作为一种“体系哲学”，与逻辑学共同作为黑格尔《百科全书》的开端，成为所谓的“科学体系的第一部分”。

三、福达的反驳和批判可能存在的问题

福达通过对“辩证法”的区分，指出了精神现象学与逻辑学方法上的本质区别：意识的形态在经验领域通过“抽象知性的辩证法”遭到瓦解，为“思辨哲学”的产生扫清障碍；逻辑学的范畴在“思辨理性的辩证法”支配下获得了自身的逻辑内涵。通过对“辩证法”的区分，福斯特同意福达的基本立场和观点，即精神现象学无法从逻辑学的视角加以解读和辩护，思辨逻辑无法渗透到意识的形态中对其加以解释，但福斯特指出，福达只强调对“辩证法”本身的区分，强调意识的形态在“抽象辩证法”支配下遭到瓦解和毁灭，而并没有对意识诸形态之间过渡的“必然性”进行解释和说明。黑格尔曾说：“个体却又有权要求科学至少给他提供达到这种立足点(科学的立场——引者注)所用的梯子并且给他指明这种立足点就在它自身。”[7]16福斯特指出，福达的解释并没有说明意识诸形态的过渡所具有的“必然性”，以及意识的形态是如何通过这种“必然性”而最终获得“科学立场”的。意识诸形态之间必然性的联系需要得到合理的解释，而不是伴随着意识的发展而作为“一堆”暴露出自身矛盾的意识的形态。[10]福斯特还指出，精神现象学意识的形态应当纳入到“整体”之中加以考察，它们需要在意识发展全部过程的“整体”中得到深入的解释，而不是孤立地指出其中所包含的矛盾以及其最后瓦解和消失的命运。面对上述质疑，福达并未给予恰当的回应，既没有对意识诸形态间过渡的“必然性”问题加以回应，也没有对意识的形态的发展所需要的“整体性”视域加以解释，而是诉之于抽象知性的“经验辩证法”来解决意识诸形态运动发展中所可能面对的一切问题。

福达通过对“经典立场”的反驳和批判，清算了逻辑学视角之下的精神现象学解读方式，将思辨逻辑从对意识的形态的解读中剔除出去，把精神现象学还原为意识经验的立场而对意识诸形态的运动进行研究和解读。但正如福斯特指出的，意识诸形态间过渡的“必然性”没有得到合理有效的解释，意识诸形态的运动也缺乏“整体性”的视角，因而，精神现象学作为“意识的经验科学”所具有的“不可动摇的确定性”始终得不到合理性的辩护，福达关于精神现象学的解读存在着不可回避的问题。

四、笔者的观点

一方面，虽然精神现象学的“经验辩证法”与逻辑学的“范畴辩证法”存在着本质的差异，精神现象学意识诸形态的运动无法通过逻辑学的范畴视角加以解释，但是，无法否认的是精神现象学在黑格尔哲学中所具有的“导论”地位，即出现在“思辨哲学”之前的一个“预先训练”(Propädeutik)。虽然精神现象学无法作为系统的体系哲学而成为黑格尔“科学体系的第一部分”，但是通过抽象知性的“经验辩证法”，有限事物和现成的知性概念伴随着意识的形态的运动而遭到瓦解和毁灭，这就为作为科学体系的“思辨哲学”的产生扫清了障碍，思维以纯粹思维作为自身的对象，思辨理性的逻辑学的范畴运动获得了不可动摇的坚实的基础。另一方面，虽然精神现象学与逻辑学之间存在着本质的差异，“经验辩证法”与“范畴辩证法”之间有着根本的区别，但是这并不意味着将精神现象学与逻辑学完全对立、割裂开来，使两者处于一种无法调和的关系之中。珀格勒指出，“绝对知识”作为精神现象学意识诸形态运动的终点，精神在此获得了对自身的“自我意识”，精神扬弃了感性经验的表象，作为对自身思维着的纯粹思维而出现，精神现象学抵达的终点就是逻辑学范畴运动的起点，范畴运动的基础是通过“绝对知识”建立起来的思维对自身的纯粹思维。[3]351由此可以看到，“绝对知识”既是精神现象学的终点，也是逻辑学的起点，精神现象学与逻辑学之间的连续性就体现在“绝对知识”上面，在这个意义上无法将精神现象学与逻辑学彻底割裂开而在二者间建立不可调和的关系。虽然福达指出了精神现象学与逻辑学所使用的“辩证法”之间的区别，强调意识的形态与逻辑学范畴运动的区分，但是这并不意味着可以将精神现象学与逻辑学完全对立起来，从而将二者完全割裂开来。福达使精神现象学与逻辑学对立起来，并使两者处于一种不可调和的关系中，他这种立场和观点是不可取的。

通过上述两方面的分析，我们可以明显地看到：尽管精神现象学“经验的辩证法”与逻辑学“范畴辩证法”之间存在着本质的差异，但是，精神现象学所具有的“导论”地位是无法动摇的；同时，精神现象学与逻辑学之间仍然存在着非常紧密的联系，精神现象学所抵达的终点就是逻辑学的起点，在这个意义上，精神现象学与逻辑学之间虽然具有差异，但是两者之间的连续性也同样不可忽视。

综上所述，本文通过福达对“辩证法”概念的区分，明确了精神现象学“经验辩证法”与逻辑学“范畴辩证法”之间存在的本质差异，并对精神现象学的逻辑学解读视角加以反驳，指出精神现象学意识的辩证运动无法通过逻辑学的“范畴辩证法”加以解读。但是，精神现象学与逻辑学无法完全割裂开来，不仅精神现象学的导论地位无法动摇，而且精神现象学的终点就是逻辑学的起点。我们在强调精神现象学与逻辑学在“辩证法”上的区别的同时，也应当注意两者之间具有的连续性。