廖钦彬

一、前言

本文主要通过分析京都学派哲学家田边元（Tanabe Hajime，1885—1962）对瑞士神学家卡尔•巴特（Karl Barth, 1886—1968）的辩证法神学（Dialektische Theologie）之批判与继承，来思考战后田边哲学中“种的逻辑”的转向及其问题点。1933年1月30日，希特勒内阁成立，纳粹政权正式在德国横行时，为巴特所严厉批判的，除了纳粹政权及其下的德国福音主义教会（Evangelische Kirche in Deutschland）外，还有属于该教会的亲纳粹神学家。

巴特批判纳粹政权最具代表的文章《今日的神学实存》（Theologische Existenzheute, 1933）强调任何取代神的启示的政治实体及其发言，都无法存续或发展下去，并主张无论何时，不管发生何事，都不能因为自己认为是正确的或对自身过于狂热，而失去了“神学的实存”。接受纳粹政权召唤的基督者，显然已丧失了“神学的实存”。所谓“神学的实存”指的是人们在教会里的实存，而且是在教会作为接受神召唤（berufen）的传教者或教师之实存。巴特在此强烈呼吁作为神学实存的基督者，必须拒绝让人远离神及其话语的时代诱惑（某种权力或支配力）。a卡尔·巴特：《巴特选集4 教会与国家Ⅰ：从“赤色牧师”、“辩证法神学”时代到反纳粹主义、教会斗争时代》，天野有编译，东京：新教出版社，2011年，第338-348页。以下该书的引用以《巴特选集4 教会与国家Ⅰ》略称。

田边元对巴特神学的批判与继承，主要集中在战前的《宗教与文化的关系：来自巴特与布鲁内尔的论争》（1934）及战后的《基督教的辩证》（1948）。b田边元著作的引用，皆依据《田边元全集》，东京：筑摩书房，1973年第2版（1964年初版）。以下引用，一律以夹注方式，并用T卷号·页号标示。无论是田边在战前或战后对巴特神学的检讨，代表田边哲学的“种的逻辑”始终潜伏在其中，而支撑“种的逻辑”体系的正是绝对无或空。这种以绝对无或空为基础所建构出来的社会哲学或国家哲学理论，在承认地上任何一种共同体（无论是特定国家、民族或共同体）的前提下，对它进行扬弃（aufheben）。这和巴特批判纳粹政权的立场有很大的不同。c巴特虽坚决反对纳粹政权（特定国家），却还是认为有一种应然的地上之国。因为这种地上之国是顺从神的旨意才能得以成立的。但这和田边保留地上之国的恶，并将它作为绝对无（类）的否定媒介的立场截然不同（参见卡尔·巴特：《巴特选集4 教会与国家Ⅰ》，第384页）。巴特并不承认地上任何一种由人的自由意志、理性所建构出来的国家或共同体。此外，两者最大的不同在于，田边以绝对无或空、巴特则以绝对有（神）的立场，来探讨地上任何一种共同体（田边以“种”这个概念来概括）。本文的目的在于透过田边对巴特神学的批判与继承之脉络，来检视“种的逻辑”转向的意义以及其所衍生出来的宗教与国家之冲突对立的难题。

二、辩证法神学与纳粹批判

《宗教与文化的关系》的刊载和“种的逻辑”的问世属同一时间点，前后只差一个月。“种的逻辑”是田边以绝对无或空为基础建构出类（普遍）、种（特殊）、个（个别）彼此以否定媒介关系进行对彼此及自身的“否定即肯定”之绝对媒介辩证法。绝对媒介辩证法与巴特的辩证法神学的差异是《宗教与文化的关系》最终欲凸显出来的主题。

正如巴特晚年弟子兼秘书艾伯克•布什（Eberhard Busch, 1937—）所指出，巴特在早期牧师时代（1911—1921）的神学命题，亦即“神是神（Gott ist Gott）”，便显露出其神学的辩证法立场。根据布什的说法，“神是神”的命题，不仅在巴特早期牧师时代的演讲，甚至屡屡在《罗马书》（Der Römerbrief, 1919，第1版。第2版则在1922年问世）中出现。d根据日本巴特研究者宫田光雄的分析，《罗马书》的第1版，因巴特的社会主义者色彩，在瑞士的书店乏人问津，但却因德国帝政的瓦解及其所带来的动荡，在德国成了一书难求的人气书籍。该书的第2版也因此于1922年问世。此书的基本立场便是“神是神”，巴特强调神对人类的固有存在与主权，并否定包含人类的体验信仰及文化理想的被造物神化。关于《罗马书》的成立经纬及社会主义式的解读，参见宫田光雄：《卡尔·巴特》，东京：岩波书店，2015年，第2-18页。关于巴特神学的辩证法立场，布什如此解说：“我们应该谈论神，我们根本无法谈论神，我们唯有谈论这两种态度，才能借此将荣耀归于神”。e艾伯克·布什：《巴特神学入门》，佐藤司郎译，东京：新教出版社，2009年，第15页。当然像这种两项矛盾对立（应该与无法）的落脚处便是神。神并非人所能谈论的对象，也不是使用“神”概念便能谈论、理解或认识。因为神的认识，只能是神自身的自我认识。“神只能作为不为人知的神而被认识”。f参见木村里奈：《卡尔·巴特〈罗马书〉中的“神认识”：第1版和第2版的比较研究》，《ICU比较研究》，第46号，2014年，第65-90页。木村比较第1和第2版《罗马书》中的“神认识”，并结论出第1版的神认识，来自神与人的直接无媒介性关系。第2版的神认识，则是“神的认识不可能性的认识”。也就是与神和解后的“新人类”之神认识以及与神有绝对隔绝的人类之神认识。这种反论或辩证法式的论述，正是巴特辩证法神学的特征。

田边元认为上述巴特神学的立场承自保罗。因为保罗主张唯有透过对神的启示之信仰，人类才能得以救赎。在对神的信仰下，人会自觉到人的罪恶、靠人的自然力量无法得到救赎，人的任何作为都脱离不了罪恶，并对人的立场持否定的态度。而《今日的神学实存》对纳粹政权的批判，便是以信仰神的启示、圣经中神的话、耶稣基督的话为第一义，因此彻底否定以人或特定政权为中心的宗教观（参见T5•62）。巴特神学的神无疑是一个不可被动摇的绝对存在。

关于巴特与布鲁内尔（Emil Brunner, 1889—1966）的论争，田边先铺陈巴特批判欧洲19世纪后半叶理想主义（idealism）的宗教哲学面对自然与恩宠、理性与信仰、文化与宗教所提出的二元克服论（人只要克服自然、理性、文化的有限性，便能与恩宠、信仰、宗教无有间隙），借此来凸显出其神学的辩证法性格。也就是说，相对于布鲁内尔对上述两项对立采取连续性的立场，巴特则彻底站在启示神学立场，以反论、辩证的方式主张上述的两项对立与交涉。

在田边的笔下，布鲁内尔《自然与恩宠：与卡尔•巴特的谈话》（Natur und Gnade. Zum Gesprächmit Karl Barth, 1934）对巴特的批判，恰好显示出两个截然不同的神学立场。田边认为“旧教（天主教）的情况，自然神学是非辩证法式的。相对于此，新教的情况则是辩证法式的。如同巴特，单纯地否定它（自然的理性），只以基督的启示为唯一的启示，只承认神的启示作用，而不承认被启示的存在，结果最终将会全面否定理性在宗教的意义。这可说是一种片面。我想这是布鲁内尔反驳的要旨。”（T5•65）a布鲁内尔这种自然理性与神的启示的连续性立场，和巴特的绝对断裂之立场势必无法两立，但也并非对田边思索绝对媒介辩证法全无帮助。虽然田边和巴特一样都认为自然理性与神的启示是绝对的断裂，但另一方面却又认为两者必须处在绝对断裂的连续，亦即“非连续的连续”关系（或断裂与连续的吊诡关系）里。

简言之，相对于布鲁内尔站在折中的立场主张自然与恩宠、理性与信仰、文化与宗教的连续性，巴特则采取辩证法的立场，主张上述两项的否定媒介关系。显然田边认为布鲁内尔的神学立场提示了自然、理性、文化（特定国家或政权）与宗教的非断裂性关系。我们可以间接认为布鲁内尔的神学立场和纳粹政权下的德国福音主义教会及其神学家的想法脱离不了关系。因为巴特在《今日的神学实存》中对纳粹政权、德国福音主义教会及其神学家（甚至青年宗教改革运动）明确表示了拒绝的立场。巴特共提出九条拒绝的理由（第九条因检阅被删除）。理由大多是纳粹政权、其政权下的“德意志民族”、德国福音主义教会及其神学家（布鲁内尔与巴特之论争的语境便是自然、理性、文化、特定国家或政权）对神的启示、圣经中神的话、耶稣基督的话、教会（恩宠、信仰、宗教）的僭越。b参见卡尔·巴特：《巴特选集4 教会与国家Ⅰ》，第383-386页。布鲁内尔与巴特的论争，同时也意味着纳粹政权下自然神学与启示神学的对立。

针对巴特的纳粹批判，田边并没有直接表示赞同或拥护。他的关注点与其说是巴特与布鲁内尔的论争，倒不如说是巴特神学的辩证法立场。因为巴特认为无论任何特定国家或政权（包含其教会组织等）及其下的每个人，都不能忽视神的启示，而毫无忌惮地延伸自己。唯有在神的启示下，特定国家及其国民才能得以存立与发展。这种以绝对有的神为基础，在彻底否定特定国家及其国民的同时又让它们与神有关联的辩证法立场，正是田边所关心且欲加以批判的立场。

三、作为绝对无的神

巴特在《今日的神学实存》中拒绝纳粹的第四个理由：“教会相信国家作为国民的公众法律秩序的代表者及执行者，必须借由神才能得以成立。然而教会不会相信某特定国家，因此也不相信德国这个国家。而且教会也不相信任何特定的国家型态，因此也不相信纳粹的国家型”。c卡尔·巴特：《巴特选集4 教会与国家Ⅰ》，第384页。在田边看来，这种既否定纳粹政权又相信有一种应然的国家的态度，恰好和巴特自身的否定神学立场背离。田边认为挑剔这种矛盾心理，并不是那么重要。重要的是要如何处理这种否定与肯定的转换。进一步来说，即是要如何让自然、理性、文化、特定国家或政权进行否定即肯定的转换（参见T5•68-69）。

这里显露出田边建构“种的逻辑”的关键问题，亦即“如何让种（特殊）或地上之国（某特定国家）借由否定即肯定的转换，来达到其自身的存续与发展”。当然笔者不是要指出田边的日本主义或右翼特质，只是想将讨论的问题放在“对既定的某个存有状态该以何种立场或理论同时否定与肯定它”。对应此问题点，巴特的立场是辩证法神学，而田边的立场则是绝对媒介的辩证法。

田边认为能让否定即肯定的转换真正运行的是，以绝对无为基础的绝对媒介立场，亦即要让宗教（信仰、恩宠）的否定性与文化（自然、理性、某特定国家）的肯定性以彼此为媒介的立场。在巴特的历史脉络里便是，神的启示与纳粹政权必须以彼此互为否定媒介。而不是站在以绝对有的神为基础的启示神学立场，单方面地以神的启示来扬弃纳粹政权。这里意味着两者必须进行从自我掏空到自我建构的转换。

事实上，巴特并没有神的启示与纳粹政权互为媒介的想法。田边认为“没有人类的罪恶，就不会有神的恩宠”（T5•74），这与巴特“无论人类的罪恶，神还是神”的想法截然不同。原因在于，巴特的辩证法神学和基督教立场一样，都是有神论；田边却认为辩证法和有神论不能两立，因为后者将神视为绝对的有，根本无须以人类及其所有一切活动互为媒介，来显现其自身。田边在此援用黄檗《传心法要》的一句话“汝今觉妄起时，觉正是佛。可中若无妄念，佛亦无”，来提示妄念（迷）与佛（觉）、罪恶与神彼此同时互为媒介的宗教真理。神、佛只是一种绝对媒介的样态而已（参见T5•74-76）。

在禅宗脉络里，没有妄念、觉悟、佛的概念可追寻，若有这些概念的钳制，人就无法得解脱。这里传达出唯有绝对的空才能摆脱所有限制，才有真正的自由。此语境置换到巴特的神学与纳粹批判上，则变成既没有神概念也没有特定国家概念，神（宗教）与国家都不是绝对的有，而是绝对的无或空。如此一来，巴特的神学才能彻底发挥辩证法，来空（无）化自犹太教与基督教的有神论之历史束缚。巴特的辩证法神学经由田边的推展，转变成绝对无的辩证法神学。神也从绝对有的神变成了绝对无的神。

当然这不是一个具有虔诚信仰的巴特所能接受的说法，因为基督徒这一特定的身份使得巴特无法解放自身是最大的原因。田边这一绝对空（无）化的作业，使得只限于基督徒的救赎观或世界观，开始向非基督徒的所有人敞开，也预备了自身哲学将面临瓦解的局面。那便是绝对媒介辩证法这个“哲学信仰”所带来的困境，亦即绝对空或无必须以相对有作为其否定媒介的对象。也就是说，承认某种自然、理性、文化、特定国家或政权（作为一种根本恶的存在）是其哲学得以成立的条件。绝对媒介的辩证法虽然解决了巴特既否定纳粹政权又相信有一种应然国家的矛盾立场，但也成了无教会基督徒南原繁批判的标的。南原在《国家与宗教：欧洲精神史的研究》中明确地指出田边哲学（种的逻辑）的缺陷：神以人类活动或国家行动为媒介才是神，同时人类活动或国家行动（一种否定即肯定的媒介样态）也得是神。a参见《南原繁著作集》第1卷，东京：岩波书店，1973年，第265-266页。

在此不得不说当时的日本帝国（某特定国家）在田边哲学信仰的担保下，因其根本恶（因宗教救赎的自觉）而成了一种否定即肯定的媒介存在。这种否定即肯定的媒介存在，如果无法不断地作为宗教（如神的恩宠与佛的慈悲）的否定媒介的话，便会篡夺宗教的绝对性，如此一来自身否定即肯定的转换则无法再运转下去。此即为“种的逻辑”自身所带来的危机。事实上，田边在《国家存在的逻辑》（1939）、《国家的道义性》（1941）、《思想报国之道》（1941）里，便因犯了将国家绝对化不再将它视为绝对媒介或绝对否定态的错误，而消解了“种的逻辑”的绝对媒介辩证法性格。

四、“种”概念的位移

巴特的辩证法神学不仅在战前的“种的逻辑”形成过程，亦在战后的“种的逻辑”重构过程中成为田边批判与继承的对象。田边无论是战前或战后，皆站在以绝对无为基础的绝对媒介辩证法批判巴特以有神论为基础的辩证法神学。然而，他对巴特神学的诠释，在战后产生了变化。那便是不再讨论国家的问题。检讨的重点开始摆在宗教实存与宗教的社会实践。田边战后在建立忏悔道哲学（他力哲学）的同时，在《种的逻辑的辩证法》（1947）一书中重构了战前遭挫败的“种的逻辑”。而战后被重构的“种”概念在两年之间，逐渐由政治共同体转化为宗教共同体。巴特辩证法神学中的末世论、教会论等，则为此转化过程提供了一些思考与借鉴。在检讨巴特神学对“种”概念之变容的影响关系前，此节先简略整理战前与战后的“种”概念之变容。

“种”概念在战前，一开始是和类、个保有否定媒介关系的种，之后变成了篡夺类的绝对性、消灭个的个别性的种，战后则以宗教的社会实践为主要内容，发展成协助绝对无（类＝神＝佛）慈爱每个人（亦即还相行）的种。此变容过程显示田边在战后借由忏悔道哲学（他力哲学）重新改造“种的逻辑”，在导入宗教哲学的社会实践后，促使原本就具有保存自我之习性，换言之，即固执于自我同一性的种（在巴特脉络是纳粹政权，田边脉络则是日本帝国）进行自我否定的运动。这正是田边提供了不断让某特定国家或政体进行否定即肯定之转换运动的根据。如此一来，种就会不断地成为类与个的否定媒介，而不会重蹈战前的覆辙。

必须说明的是，战后的种虽透过忏悔道哲学的改造，再次成为绝对媒介或绝对否定态，但这不代表种是单纯的宗教共同体。理由是《种的逻辑的辩证法》所主张的种，虽然不再是战前的绝对国家，但它毕竟还是处在不断进行否定即肯定之转换的政治实体。因为“就如个人依靠宗教的救济达到最后的安宁，国家亦是依靠宗教的救济，才能获得其相对即绝对的媒介存在性。国家的绝对性从原始宗教的直接同一性到世界宗教的绝对否定性，都是以宗教为根据，这可说是属于辩证法结构的必然。国家与宗教以否定的形式而对立，相反地却因而彼此互为媒介。”（T7•364）然而，“种”概念到了《实存、爱、实践》（1947）一书有了一个由政治共同体到宗教共同体的新转向。

只要神作为无以绝对的态势要求媒介的话，“神即爱”的“信”与感谢神的爱而“爱神”的“行”，就只能在“邻人爱”中被“证”实。这就是爱的三一性之展开。也就是说，还相即往相。在那里，无论是自己的肉体性存在还是社会性生活，不单只是保存自我与种族的本能之发挥，这些还会在人与人的协力共助下成为和睦之爱的媒介。虽然佛教与基督教都有“若要救他人，必定要变成和他人一样的种，才能救之”的思想，我想这就是种本身的方便性意思。（T9•366，“ ”为笔者所加）

此处的“种”概念，显然是东西方宗教在教化、救济上的方便存在，也就是一种宗教的共同体，和国家、政治、体制等没有任何关联。田边在此将国家社会（种）与个人（个）的关系置换为宗教社会（种）与个人（个）的关系。他试图从跨越民族、国家、文化等界限的宗教社会与人之间的交渉关系中摸索新的“种”概念。此新的“种”概念可说是一种开放的共同体。“种”概念的宗教共同体转向在《基督教的辩证》里，有更进一步的开展。

神的神即爱若要以自己否定的、媒介的方式被现实化，神就必须要求作为其否定媒介，以历史的形式存在，且是带有种的性格的人类之代表，亦即所谓人类原型的基督，并证实在他的受难死否定他，相反的再以其复活选他当代表自己的神子，最后在他之中启示神即爱。与此同时，接受此神即爱，透过基督的赎罪之死得到赦免、救赎自身罪恶而感谢神恩宠的人类，为报答其恩宠，必会协助神的爱，或者具体地协助参与基督的爱，并还相到人类相互间的友爱。成为其指导与典型的基督，则纯粹彻底于自我牺牲，来实现爱神的绝对恭敬与顺从。这在作为种的人类原型的意思上，一方面属于种，另一方面作为神即爱的完全代表却又拥有类的普遍性，而且同时作为彻底于绝对恭顺，并进一步牺牲自己的主体，又不得不说是个。基督就是在自身进行类即个的转换统一之种的中间者，成为爱的媒介……唯有透过被基督个性的自己牺牲之主体性媒介，类种个的交互媒介才能得以贯彻完备。（T10•210-211）

据上可知，神（类）与人（个）之间的交渉关系，必须透过基督这个种的中介者，才能得以成立。此外，基督并非单纯的个、种或类（个体、种的存在或普遍的绝对者）、而是类种个三者统一的媒介存在。因为基督作为基督自己，还包摄神的爱、前人们（他以前的预言者）的爱以及后人们的友爱。战后被修正的“种”概念，经由两个宗教哲学（忏悔道哲学与基督教哲学）论述下的社会实践之润饰，形成了具有宗教实存意义的共同体概念。取代政治共同体的宗教共同体，无疑是田边批判式地继承巴特教会论里的“圣徒相通”（communio sanctorum）的结果。当然田边并没有用“圣徒相通”，而是用“灵性协同”（spiritual communion）、“实存协同”（existential communion）来取代。这也显示出田边以绝对媒介或绝对无的辩证法，来打造出开放的宗教共同体及其与宗教实存的社会实践之关系的意图。a此处的灵性概念，来自铃木大拙的“日本的灵性”与“灵性的日本”，因此具有日本佛教特色。协同则是来自马克思主义意义下的工会或社会组织、团体之共同合作，到了田边哲学的语境变成带有宗教慈爱的社会或政治“改革即解放”、“否定即肯定”之意。实存则是源自克尔凯郭尔的宗教实存、雅斯贝尔斯的战斗的实存。灵性、实存、协同虽分别来自不同文化与哲学语境，但经由田边的糅合，形成了绝对媒介辩证法下的宗教实存之社会实践（以上概念的援用脉络，参见田边元的《基督教、马克思主义、日本佛教》，T10·273-324）。

五、战后的巴特神学诠释

1934年秋天，巴特被解雇离开波恩大学，战后的1946年夏天，再次以客座教授在波恩大学讲课。讲义内容以《教义学要纲》（Dogmatik im Grundriss, 1947）一书被出版。巴特以讲解“使徒信条”（Symbolum Apostolicum）的形式构成讲课的内容，他一再强调信仰并非来自信者的主观真诚与热情，而是由信仰对象（神）所规定的。巴特在第一讲“课题”开头处便说明教义学即是“教会因应其认识的每个时候的状态，以批判的形式，亦即遵循圣经的基准、接受其各种信仰告白的引导，来为教会自身解释与说明关于其宣教的内容”a卡尔·巴特：《教义学要纲》，井上良雄译，东京：新教出版社，1993年，第7页。的学问。显然教义学必须在神的启示下，并因应时代状况来为教会本身阐释神的启示之学问。

关于教会，巴特在第二十二讲“教团（Gemeinde）：其单一性、神圣性、共同性”有明确的说明，此讲也是他陈述教会即是“圣徒相通”（communio sanctorum）之意涵的地方。巴特在解释教会（Kirche）时引用“主人的家”（kyriakeoikia）、“包围……”（circa）这两个表现来说明。但他明确表示希腊语ekklesia（教会），才是他所谓经由神召唤（berufen）而成立的集团或集会。他直言教团即是透过圣灵和耶稣基督合体的人们之集会。对巴特而言，教会并非人类自身的集会或结社（包括国家、社会、政党、民族等），而是神召集人们所聚集而成的共同体。教会显然不属于任何因自然（血缘、地理、气候等）、历史、文化或意识形态的因素所构成的共同体。b卡尔·巴特：《教义学要纲》，第174-175页。

此处所言的教会这个共同体在第十六讲“在庞提乌斯•彼拉多（Pontius Pilatus）底下（受苦——引者注）”中，经由巴特的反论神学式政治宣言，和“带有彼拉多这个罪恶政治家面貌的国家”形成彻底的对立。巴特认为这种国家正因彼拉多迫害耶稣（亦即迫害教会的原型）而拒绝、否认了自身的存在根据。相反的，国家秩序虽然因为人类的罪恶而堕落，却在耶稣服从于该国家秩序时，服从于耶稣。巴特认为基督者的任务之一便是，为国家寻求最好的东西，尽可能借由选择正义的国家，不选择、不要罪恶的国家，来推崇神对国家的任命与制定。显然地上之国必须服从于神、耶稣基督的启示与召唤才能得以成立。c卡尔·巴特：《教义学要纲》，第138-140页。若是如此，我们不得不说巴特认为的应然国家和教会有不可分离的关联。

田边战后重建的“种”概念在进入基督教的脉络之前，尚属于“国家、宗教、个人”彼此否定媒介关系下的概念。“种”概念中的国家（政治实体），对其绝对媒介的辩证法而言，是绝对不可或缺的要素，但绝不是巴特意味下的“教会或神国”。作为战后的绝对媒介态的“种”（实指田边战后期待的日本国家形态），仍保留了作为根本恶的国家形态。由于绝对媒介辩证法的要求，使得绝对无与相对有必须彼此作为否定媒介而存在，因此战后被修正过的“种的逻辑”，还是无法脱离保留作为根本恶的国家形态（相对有）这个着力点或落脚处的限制。这是田边为了让绝对无能对现实世界或历史世界能产生积极作用所产生的结果。但这个作为根本恶的国家形态，经田边对巴特神学的批判与继承，有了不同的转向。

田边战前与战后对巴特的批判，基本上并无太大改变。他在批判巴特之前，先指出费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804—1872）、布鲁内尔摒弃以神的启示为本位，改以人为本位的基督教论述，虽为欧洲近代以来的主流，但到了史怀哲（Albert Schweitzer, 1875—1965）末世论的历史解释及巴特的末世论辩证，则有了新的转折点（参见T10•67-68）。这种说法，无疑的是田边为自己勾勒的基督教论述所做出的一个历史脉络。继理性主义、人本主义下的基督教论述，出现了以历史解释或宗教实存立场下的基督教论述（亦即历史诠释的神学与启示的神学）。相对于此，田边则选择了站在具有东方大乘佛教色彩的绝对无立场，来改造与接续这个欧洲基督教诠释史的脉络。

田边虽从史怀哲的《使徒保罗的神秘主义》（Die Mystik des Apostel Paulus, 1930）一书中解读出史怀哲对基督教的历史诠释带有其末世论信仰（亦即宗教实存），却批判他的基督论尚缺乏他自身宗教实存的自觉；另在巴特的早期著作《罗马书》《神之言与神学》（Das Wort Gottes und die Theologie, 1924）中整理与精辟地评价巴特神学的特色后，a此特色显现在论神之言的神学必须以辩证法为方法。而此辩证的立场则来自“人应该谈论神的启示却无法谈论”、“神的启示在基督复活中得到证实却无法出现在作为人类的耶稣”、“历史的终末即始源”的反论。田边的评价自然是因为“神的启示与耶稣基督”或“神的启示与人”的辩证、反论关系和自己的基督教辩证具有亲近性的缘故。“神与耶稣基督”、“神与人”的绝对断裂在宗教的信行下，形成一种创造性的结合，亦即“非接触的接触”之关系（参见T10·70-73）。这种辩证关系正好和“类与个”、“类与种”的辩证关系是一致的。却又批判巴特的保罗神学诠释缺乏历史的媒介，亦即缺乏“耶稣•基督”这个辩证统一事态的历史媒介，导致该神学的思想观念化。这意味着巴特必须和耶稣基督具有灵性协同关系，才能避免辩证法神学缺乏宗教实存的自觉。田边指出保罗并非真正缺乏历史的媒介，因为保罗体验到复活后的基督之灵性作用，恰是将保罗的信仰从天国信仰推向基督信仰的新阶段（参见T10•74-75）。b田边认为保罗的信仰具有二重性格，即天国信仰与基督信仰，偏向后者会导致一种神秘主义倾向，而和基督一同信仰天国的福音，才能避免该倾向，进而处在一种“神（类）、基督（种）、人（个）”三者否定媒介的辩证关系里（参见廖钦彬：《田边元的宗教哲学》，《“国立”政治大学哲学学报》2014年第31期）。

田边批判巴特的焦点在于，巴特自身的宗教实存是否和其辩证法神学形成一种辩证的关系。简言之，田边关注的是包含巴特本人在内的“神、耶稣基督、人”是否有以辩证法的结构维持下去。如前述，“圣徒相通”意味教会（ekklesia），同时也是显现“神、耶稣基督、人”之辩证关系的重要概念。笔者认为巴特辩证法神学与战后被修正、中经基督教论述再次被转化的“种的逻辑”在形式上有其一致性。也就是田边的“绝对无（神、类）•中介者（基督、种）•个人（基督徒、个）”和巴特的“圣徒相通”、教会概念在形式上的一致性。然而，田边与巴特最大的不同在于，让这个结构维持下去的分别是作为绝对无的神与作为绝对有的神。关于绝对无的神，田边如此主张：

只要神这个概念意味着绝对者，那么祂就不能以“有”，而必须以“（绝对）无”为内容。这在对媒介辩证法的要求上是理所当然的，无须一再说明。然而，此“无”作为“无即爱”被具体化为“爱”，这里存在着作为逻辑学乃至存有学的哲学之所以被宗教所媒介的理由，这也是我一直以来的主张。而且我也一再强调，“爱的三一性”必须作为“神即爱的根柢”、“对神的爱的忏悔恭顺”以及“人类相爱中对神的协助与报恩、感谢”来展开。然而，我必须说，透过如此以交互性为本质，却在自他之间将作为“爱即无”否定、空化自己的“自己牺牲的爱”进行授受与交换，爱不仅扩充了自己，甚至以“空化即充实”的态势，来证实了永恒。这种爱真正地将无的绝对媒介彻底化，并将以它为内容的“神”概念充实化。如此一来，一般认为的有神论，会因此而改变其意思。（T10•183-184，“ ”为笔者所加）

田边批判式继承巴特神学的地方也在此显现出来。他认为任何一种有神论，都将无法让内含“神、耶稣基督、人”，亦即“圣徒相通”的教会c巴特明确表示，教会不是“看不见的教会”，而是“看得见的教会”，而且必须是接受神与基督之启示或招唤的特定团体（参见卡尔·巴特：《教义学要纲》，东京：新教出版社，1993年，第176-178页）。变成一种以绝对无为基底的开放共同体。透过对巴特《我相信》（Credo, 1935）的解读，田边认为巴特的教会论具有选民思想，教会只成为信徒透过基督而得以救赎的场所，亦即悔改、回心、信仰的场所。这相对淡化了教会对他者（异教徒）的连带感与慈爱心。用田边自身的话语来说，便是只有个人的往相（救赎），没有还相（感谢、报恩绝对者，并与其一同慈爱他者）。巴特的神学实存因此成为一种个人主义式的孤独者，其所谓的教会变成了孤独者的避风港（参见T10•75）。巴特的教会论在田边的批判下，因绝对有的神无法空化自身，而使得耶稣基督与基督徒，亦即“圣徒相通”成了不对外开放的封闭共同体。

当然更重要的是，田边援用“圣徒相通”的“类、种、个”之结构取代了“宗教、国家、个人”的结构，使得中介者（基督、种）替代了某个特定国家或共同体，并进一步将“神”、“耶稣基督”、“人”加以掏空，使得三者能以“空化即充实”、“否定即肯定”的态势存续下去。“圣徒相通”也从特定的团体，被解放为无特定、无边界的开放共同体。田边以“灵性协同”或“实存协同”来取代巴特特有的教会论思想——“圣徒相通”，代表了即使不是基督徒，也能进入这个团体，来进行灵性的社会实践。田边在此所说的实存协同是一种包含日本佛教、马克思主义、基督教三者混合的社会协同体（参见T10•304）。a田边在该处如此主张这种共同体：“在教理上，它必须重新让无即爱、爱即无的念佛禅有所发展，同时在组织上，必须建组新的修道院协同体，并开启统合‘以科学技术为基础的生产自给体制’与‘修道即传道的宗教活动’的宗教协同村落之发展。”（‘ ’为笔者所加）

这意味着“种的逻辑”借由此转向，暂时抛开了“绝对无必须以相对有为否定媒介”的牢笼。换个语境来说，“种的逻辑”唯有如此才能脱离“作为绝对无的宗教必须以作为根本恶的国家（相对有）为否定媒介才能显现其慈爱现实世界”这种绝对媒介辩证法的束缚。但与此同时，“种的逻辑”却也失去解决现实世界中国家、民族、任何特定组织或共同体之间矛盾对立的可能性。

六、结论

本文经由检视田边对巴特辩证法神学以及其教会论的批判与继承之脉络，论证了战后被修正过的“种的逻辑”的转向过程及其意义。这种转向仍然无法摆脱宗教与国家之冲突对立的难题。因为田边只是单向地借由巴特的“圣徒相通”（亦即教会）概念，将“种”概念进行一种和政治、国家体制的切割动作而已。此作法并无法正面回应既有的政治、国家体制该如何处理的问题。绕过现实的政治问题，直接建构一个和现实脱离的实存协同体，亦即开放的宗教共同体，无疑是理想主义者浪漫情怀的表现。

反观巴特的辩证法神学，其反论、辩证的逻辑则建立在“神人的绝对隔绝”与“神召唤下的神人连结”。“承认人的理性、能力之不可能正是神所使然”的说法，同时也反映在“应然的地上之国必须顺从神的旨意才能得以成立”的想法里。神是绝对不可动摇的绝对存在。任何人类的活动（包含文化、国家在内）本身，都不可能是义行，唯有接受神的启示才能称得上义行。这种反论的辩证结构与绝对媒介辩证法相较之下，简单、明了又不会陷入必须保留相对有（作为根本恶的国家）的危机里。因为任何一种国家的罪恶在巴特辩证法神学里，既不会被承认，也无法成为神的否定媒介而被保留下来。在巴特看来，现实世界里的宗教与国家之冲突对立的难题并不存在。

再回到“种的逻辑”的转向与其问题点。现今世界的国家针对宗教大多采取分离政策，但并无法消除两者之间的矛盾对立。当然亦有将宗教收摄在政权底下的国家型态，但也不代表宗教没有取代特定政权的可能性。“种的逻辑”中的“种”概念，在未转向开放的实存协同体之前，尚能借由与宗教的否定媒介关系，来调整现实世界中国家、民族、任何特定组织或共同体之间的矛盾对立。当它转向开放的宗教共同体时，显然已无法对应现实世界的冲突。“种的逻辑”本应显现在宗教实存的社会实践，最终却只停留在辩证逻辑的形式里。这表示绝对媒介辩证法只保留了其逻辑形式，并无力涉及现实问题。从哲学立场来看，这种情况并无所谓逻辑矛盾可言，但从实践角度来看，我们不得不说逻辑与实践之间，还存在着不可跨越的鸿沟。此种逻辑形式，事实上仍可为作为根本恶的国家提供一种形而上的担保。