张 俊 杰

(西北大学 艺术学院，西安 710069)

古代中国的国家祭祀承担着宣示政权合法性、建构正统意识的重要职能,受到历代王朝的格外重视,呈现出体系化、制度化的特点(祭典在正史中往往冠以“礼乐志”“郊祀志”“封禅书”“礼书”“乐书”的名称，唐宋的类书之中对此也有专门辑佚)。农业是传统社会的经济基础,对于农神的崇祀活动成为了国家祭典的重要组成内容。古代礼书中所记载的农神以“后稷”“先农”(神农)为代表,前者为西周时期的农神代表;后者则是魏晋以降的农神象征,二者以秦汉为界,分属不同时代。

秦汉时期是农神形象发生转变的重要历史阶段,国家祭典中的农神变迁与当时社会变革、文化重建均有关涉。分析其中的缘由,对于深化中华礼制变迁研究、提炼古代农业文化的精神标识，总结传统农业礼俗、促进国家认同均有裨益。

一、先秦时期农神形象及其内涵

早在新石器时代晚期,中华先民通过“以聚落为中心”的农业生产,促进了文字、城邑、礼制等文明要素的诞生与发展,使得古代中国由“聚落”逐渐演变为“都邑国家”,并最终迈入文明时代的大门[1]。聚落化的农业生产构成了中华文明历史发展的原始基因。在社会的宗教意识上,表现为祖先崇拜与原始自然崇拜天神崇拜相结合,奠定了国家宗教的基本内核,并形成了国家祀典的早期制度化。其中对于后稷的祠祀行为,发展于殷周之际。

据《史记·封禅书》载“周兴而邑邰，立“后稷”之祠，至今血食天下。于是高祖制诏御史：‘其令郡国县立灵星祠，常以岁时祠以牛’”[2]1 380。周人将“后稷”祖先神化、将祭祀制度化。直到西汉初年,汉人仍立“灵星祠”祀“后稷”。

在先秦时期,“后稷”祀典的形成过程中,其“名实内涵”“祭典礼仪”等方面,在不同阶段各有不同,逐渐演变。

(一)后稷名实

“后稷”是周人对其文化先祖的一种尊称，寄托着他们对其族群的深刻体会和认知。《楚辞》《诗经》《上博简》《史记》均有姜嫄感孕而生后稷的神话记载，杨向奎从“神职”“巫职”“史官”[3]角度总结其特质：“稷维元子，帝何竺之”(《天问》)[4]，强调后稷为上帝之子，本身具有神性；“厥生初民，时惟姜嫄”(《大雅·生民》)[5]394，强调姜嫄履天帝足印而生后稷，虽然也讲人神交感，但减少人中神的成份，属于巫传历史；“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜嫄”(《周本纪》)[2]111，司马迁将圣母姜嫄还原为了有邰氏之女，后稷成为周人的直接远祖，是史传历史。

“后稷”的合称，是后起的概念，应对“后”“稷”语词内涵作系统认知。借助文献及考古材料，后稷意涵的衍生历程大致可分为以下三个阶段：

1.“稷”字初义，代表先民对于农作物的理性认知。《说文》云：稷属“禾”部，从“禾”，“畟”声，为“五谷之长”[6]141。20世纪后半叶，在磁山裴李岗、秦安大地湾、临潼姜寨、宝鸡北首岭等遗址中，出土了大量粟粒与粟壳[7]，反映“稷”是中华先民最早驯化的农作物之一，孕育了黄河流域内涵丰富的仰韶和龙山文化[8]。程瑶田指出“稷”与“秫”“蜀”“黍”“疏”的内涵相通，其中“秫”指稷之粘者，“蜀”指稷之形体在谷类中较大，“疏”则指稷的质地较粗*程瑶田指出：“蜀”“黍”为“秫”之缓声，“秫”为“蜀”“黍”之合声，类之大者，名“蜀”。“疏”言其形，稷举其名也。以大训疏，疏为稷也，以不精训疏，疏亦为稷也。。可见，“稷”字内涵丰富，与早期农业生产水平相关。

2.“稷”的高级意义指“农官”，并与“后”结合，成为农业的代称。《左传》指出“稷，田正也……周弃亦为稷，自商以来祀之”(《昭公·二十九年》)[9]，春秋时期晋国史官蔡墨将“稷”定义为掌管农业的田正，“弃”也是夏商时代的农官。从字源来看，“后稷”与“司穑”意义相近。《说文》释“司”云：“臣司事于外者，从反后。”[6]184甲骨文中的 “后”“司”呈现出左右对称的样态，正反无别，意思相通，卜辞中有“司工”(存 1·70)、“司我工”(掇1·432)的记载，“司”为动词，是主管的意思[10]61,246“后”与“稷”初步结合为“后稷”，代表司职农业的农官，反映出先民对农业、农事管理已到达一个较高水平。

3.“后稷”合称的高级形态特指周人先祖，反映周人文化寻根的历史诉求。《诗经·周颂》祖述后稷：“厥生初民，时惟姜嫄……载生载育，实为后稷”(《大雅·生民》)[5]394。通过姜嫄感生，赋予了后稷受命于天的理论关联。周策纵将此感生礼仪定义为“郊媒”[11]化的生殖崇拜。虽然后稷形象先后经历了农作物、农官、人祖的发展演变，但“载生载育”的生殖意蕴，及其与农业、农官、农事的紧密联系，始终是后稷神性的现实基础。

(二)后稷神性

先秦时期“后稷”神性的发展包含“自然神”“祖先神”“农业守护神”三个方面的内涵。

1.作为自然神，后稷神性源于原始生殖崇拜。古文献中一些材料将后稷描述为“半人半鱼”“死而复生”的形象。如：《山海经》云“西望大泽，后稷所潜也”《西山经》[12]；《淮南子》云“后稷垅在建木西。其人死复苏，其半鱼，在其间”《地形训》[13]。《山海经》的记述得到了出土文物的佐证，在半坡、姜寨等墓地中出土一批“人面鱼纹”的彩陶盆，因为鱼蛙卵生，寓意多子而高产，所以“人面鱼纹”的实质是生殖崇拜[14]。其后，后稷形象由鱼蛙逐渐转变为稷谷，如文献中有大量的“月令”类的著作，它们往往将“稷谷”列为五谷之长，“孟春行冬令……首种不入”，郑玄注曰“首种谓稷”(《月令》)[15]。“稷谷”历经四时，死而复生，象征着生生不已顽强而繁盛的生命力[16]。早期后稷形象演变的本质是社会生产方式由渔猎向农耕的转变，反映出先民对农作物生产规律的系统认知，是人化自然的一种历史印痕。

2.作为祖先神的后稷，特指周人族群的文化远祖。史官通过“姜嫄履迹”“感生受孕”“生子为弃”的神话叙事，建构了后稷父系的来源。周公制礼作乐，以后稷配祀上帝，强化了后稷祖先神的历史地位。“思文后稷，克配彼天”(《思文》)[5]471，而后稷的贡献在于农业事功，“黎民阻饥，汝后稷，播时百谷”(《尧典》)[17]；“后稷播种，务勤嘉谷，以作民饮食”(《五帝德》)[18]；“周弃能播殖百谷百蔬，以衣食民人者”(《郑语》[19]466；“好稼者众矣，而后稷独传者壹也”(《解蔽》)[20]。于是，对于后稷祭祀活动便超越了族群的界限，转化为社会最高权力——王权的象征。

3.作为自然神的后稷，转化为农业守护神。自西周后期开始，后稷神性发生新的变化，一方面它由“人鬼”上升为“天神”，成为司职农业星宿——“灵星”的配祀神。另一方面作为谷物的自然神“稷”与土地神“社”相结合为“社稷”，土地与谷物是天子设官牧民的物质基础，因此社稷成为现实王权的凭据，如《六韬》记载文王对召公及太子的政治遗言，“呜呼，天将弃予，周之社稷将以属汝”(《明传五》)[21]。

(三)后稷祭祀

早期的后稷祭祀以自然崇拜为主，往往将石头、树木视为神主，并与土地祭祀相杂糅，“殷人之礼，其社用石……社主，或松或柏，取其长青；用粟，取其多子；用石，取其象征男阴，能育”(《齐俗训》)[13]。在礼仪上以焚烧、瘗埋为主，半坡、姜寨、马家窑等遗址均有稷粟灰烬，以及大麻的出土[22]；其用牲制度为“社稷太牢”[23]；“天子社稷各一牛”(《王制》)[15]；用乐制度为：“社稷之祭教羽舞”(《舞师》)[24]“以灵鼓鼓社稷”(《鼓人》)[24]。可见，崇祀后稷的目的是报本反始，祈求丰收。

西周时期的后稷祭祀更加系统化，在祖先崇拜的基础上，突出了后稷司职农业的农神属性。《诗经》有云“立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育”(《思文》)[5]471；《郭店楚简》：“后稷治土，足民养生”(《唐虞之道》)[25]123-129；“后稷之艺地，地之道也”(《尊德义》)[25]181-188。所谓“率命率育”“治土”“艺地”皆指后稷治理农业，养育万民。此外，一些农业生产礼仪也被内化于后稷祭祀之中，如“率时农夫，播厥百谷”(《噫嘻》)[5]473“载芟载柞，其耕泽泽”(《载芟》)[5]485“畟畟良耒，俶载南亩”(《良耒》)[5]487。诗歌中对祭祀活动的生动描述，反映出作为祖先神的后稷因农业事功而得以位尊，通过后稷的祭祀礼仪又促进了农业生产技艺的传承，深化了以农为本的社会意识，使得后稷成为了早期农业文化的精神标识。

二、秦汉时期农神变迁

秦汉时期，国家祭典中农神形象发生了新的变化。其一，“后稷”祖先神的身份被淡化，后稷祭祀杂糅于社稷、灵星、迎气、畤祭、藉田等祭礼之中，凸显了农业守护神的身份；其二，原为民间小神的“先农”，地位不断提升，经过“五德终始”“阴阳五行”的理论浸染与系统改造，“先农”与“神农”“炎帝”相融合，成为了“大一统”帝制时代国家祭典的农神象征。

(一)秦汉之际后稷祀典的分化

秦汉之际的后稷祭祀延续了向“天神”和 “地祇”转化的趋势。《封禅书》云“周兴而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下”[2]1 380。汉高祖一方面下令郡国立后稷祠，配食“灵星”；另一方面又“令除秦社稷，立汉社稷” (《高祖本纪》)[2]370。

1.以后稷配食灵星，这实为战国传统。《周语》云“月之所在，辰马，农祥也，我太祖后稷之所经纬也”[19]125；《晋语》云“辰以成善，后稷是相”[19]344。《周语》强调“辰马”为后稷所经纬，突出后稷是主；《晋语》则云“后稷是相”，突出后稷的事迹。二者论述虽略有差别，但统一将后稷由人鬼上升为天神，成为农业守护神。《封禅书》中所云的“灵星祠”，其祠祭的对象正是作为天神的后稷。此外，秦汉之际还以“畤祭”的形式祭祀“五帝”，所谓“畤”字本义特指民间在田土之中立石祭农，祈祷丰收[26]，闻一多指出，“畤”“畴”“稷”“畟”意涵相近[27]，所以也可以将“畤”祭视为先秦“后稷”祭祀的变相延续。

2.将“后稷”内化于社稷，这也是对战国传统的延续。汉初，刘邦下令去除秦社稷，更立汉社稷。将社稷视为王权为西周晚期的传统，往往与“受土受封”“置社迁社”的礼仪象征政权更迭，《逸周书》云“诸侯受命于周，乃建大社于国中。其壝东青土，南赤土，北骊土，中央叠以黄土。将建诸侯，凿取其一方面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰受列于周室”(《作雒解》)[28]。西汉末年，王莽上书建言“帝王建立社稷……圣汉兴，已有官社，未立官稷。遂于官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷”(《郊祀志》)[29]1 269。可见，在汉人眼中，社稷的对象为大禹、后稷，二者的身份已然由“人鬼”转化为“地祇的配食者”。

(二)秦汉之际祠祭先农的兴起

“先农”一词不见于先秦典籍，传世文献对“先农”最早的记载出自东汉人卫宏的《汉旧仪》，其书云“先农即神农炎帝也。祠以太牢，百官皆从。皇帝亲执耒耜而耕。天子三推，三公五，孤卿七，大夫十二，士庶人终亩。乃致藉田仓，置令丞，以给天地宗庙，以为粢盛”(《明帝纪》)[30]107-108。东汉时期的“先农”祠祭多与“藉田礼”相联系。关于“藉田”，西汉史料虽有记载，但并未解释其所祭之神，惟有东汉礼书将其锁定为“先农”。《后汉书·礼仪志》云“正月始耕，昼漏上水初纳，执事告祠先农，已享”，注引贺循《籍田礼》曰“汉耕日，以太牢祭先农于田所”[30]3 106-3 107。

近年来出土一批涉及“先农”祠祀的战国简牍，有助于我们了解“先农”在先秦时期的演变。1993年湖北省沙市区关沮乡清河村周家台出土秦简，“先农：以腊日……我独祠先农”[31]。2002年湖北省龙山县里耶古城出土22枚“祠先农简”[32]。有学者指出，简牍所反映的祠祀先农呈现出“腊祭”与“蜡祀”的合一[33]，并以神农炎帝配祀[34]。秦简中祠祀先农的材料，反映出先农祭祀的制度化，其历史过程大致先是以官方的形态祭祀“先农”，后推广到郡县[35]。祭祀的形式主要为“蜡祭”“腊祭”。可见，祠祀先农，并将其与炎帝相联系，实为秦人所创。至于先农的原型，则是田间除虫的小神田祖，秦代演变为“先农”[36]。秦人本为游牧民族，西周时曾为周王牧马于“汧渭之会”，后秦襄公护国有功得以封侯，自此立畤祭天。樊志民指出，在秦人东进的过程中，吸纳了周传统，以“吴阳上畤”“吴阳下畤”祠祀炎黄二帝，作为与炎帝紧密关联的神农崇拜自然也被收入其中[37]。

综上所述，先农的祭祀与秦人的兴盛有着紧密的关系，其国典化历程呈现出两条线索：一是民间农神“先农”，与蜡祭、腊祭等农业礼俗相结合；二是秦人吸纳周人礼俗，以畤祭的方式祠祀炎黄二帝。于是，炎帝、神农、先农之间的联系不断紧密，为汉代国家祭祀中农神的制度化奠定了基础。

(三)先农与后稷在两汉国典中的角色置换

秦汉时期，“先农”地位的进一步提升，与“神农”被纳入以“阴阳五行”为基础的宇宙图式有关。《汉书·艺文志》的“农家”类中有《神农》二十篇，颜师古注云“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农”(《艺文志》)[29]1 742。托古改制是战国时期历史神话建构的主要方式，例如，齐相管仲曾根据传说史料对上古封禅泰山的帝王加以统计，包含无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤。我们在其中可以看到“三皇五帝”的身影，秦汉时期关于“三皇”的谱系排列有六种之多，但“神农”始终居于其一*如《史记》《春秋纬》：“天皇”“地皇”“泰皇”(“人皇”)；《风俗通义》：“伏羲”“女娲”“神农”；“伏羲”“祝融”“神农”；“伏羲”“神农”“共工”；《尚书大传》：“燧人”“伏羲”“神农”。。

徐旭生先生指出“神农”与“炎帝”的结合发生在司马迁之后[38]，当然“神农”与“炎帝”的结合并不是简单的附会，而是担负着农业守护神的具体职能。战国以来，受“阴阳五行”学说的影响，以“月令”为代表的宇宙图式逐渐成为支配世界的自然法令[39]，天上星宿的运转、人间帝王的政事活动，皆由此系统决定。“神农炎帝”在此系统中成为了布政农事的职官，“孟夏之月，日在毕……其帝炎帝，其神祝融。注曰：此赤精之君，火官之臣。自古以来著德立功者也。炎帝，大庭氏也，祝融颛顼氏之子曰黎，为火官。炎帝，神农也”(《月令》)[15]。经过“月令图式”的流布，“炎帝”“神农”“农事”的联系更加紧密，“神农”的农神地位也不断上升，逐渐成为了国典中的农神象征：就天神而言，西汉初年以后稷配祀“灵星”，但到了东汉末年却以“先农”配祀，故应劭云，“既以立稷，又有先农，无为灵星复祀后稷也”[40]；就地祗来说，西汉以“后稷”配食，但东汉以后转化成了以“神农”配食，如《通典》云，“后周以十月祭神农伊耆氏”[23]卷四十四“梁武帝制北郊为坛于国之北……祀后土于坛上……先农从祀”“后周祭后土地祇于国北郊……以神农配”[23]卷四十五。

综上所述,秦汉时期国家祭典中农神呈现出从“后稷”到“先农”的转换,其历程经历了三个主要步骤:一是秦汉之际,将“后稷”分化为“天神”和“土地神”,淡化祖先神属性,突出了农神属性;二是民间农神“先农”,逐渐与“神农”“炎帝”相结合,经过“月令图式”的建构与流布,强化了“先农”的农神属性;三是将国典中“灵星”“社稷”配祀之神,由“后稷”置换为“先农”。此后,“先农”与“后稷”并置的农神礼俗一直延续至明清时期的“先农”祠祀*见《大唐开元礼》卷二十二吉礼“皇帝腊日蜡百神于南郊”，云“神农氏、伊耆氏神座各于其坛上……后稷神座于坛东西向”(清文渊阁四库全书本)；《明集礼》卷十一吉礼十一“藉田享先农”，云“北齐祀先农、神农氏于坛上无配享，隋以后稷配，唐初于帝社坛西立帝稷坛，至开元定礼又除帝稷坛，祀先农于坛上以后稷配，历宋元至国朝遂为常典焉”(清文渊阁四库全书本)。。

三、国典中农神变迁的内在缘由与历史意义

古代中国以家庭为单位的农业生产构筑了稳定的基层社会结构,在此基础上形成了祖先化、圣贤化的农业神祇,同时,这种圣贤与祖先一体的农业神祇又推动了超越血缘关系的农业文化认同。家族化的生产关系与超越性的社会意识的结合,奠定了古代社会稳定的文化基础。以“后稷”“先农”为代表农神祭祀活动在其中扮演着重要的角色。

秦汉时期国家祀典中农神变迁的内在动因与“大一统”的秩序诉求有着紧密的关系。秦汉间的“大一统”是一项囊括了政治、经济、文化、宗教各领域一体化的系统工程,相较于政治和经济而言,文化和宗教领域的问题更加复杂,所以改革的进程相对缓慢。《封禅书》有云“周公既相成王,郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝”[2]1 355。周人最重要的政治遗产来自于周公的制礼作乐,强化了周王、后稷与上帝的联系,然而在秦汉帝王看来,正是宗法血缘成为了横亘于他们宣示天命的一条鸿沟。如何建立与至上神(天)的直接联系,便成为构建“大一统”国家宗教亟待解决的理论问题。

秦汉时期，随着“大一统”国家祭典的营建，以“后稷”与“先农”为代表的农神祭祀也渐成定制，随着儒家学说的官学化，以贡禹、韦玄成、匡衡、刘歆、王莽为代表的儒家学者利用儒家经书对祭典加以改造，王莽借用《周礼》提出祭祀的基本原则是“天地之祀，乐有别有合”。所谓合祭就是将天神、地祇、四望、山川、先祖集中于都城南郊祭祀，依据《易经》“分阴分阳，迭用柔刚”的原则，分祀天地于都城的南北郊；依据《尚书》“类于上帝，禋于六宗”的原则，将日月星辰、山川海泽等自然神祇集中于都城，并根据《易经》“方以类聚，物以群分”的原则将上述自然神祇分为东西南北中五方，并与“五帝”“五方”“四时”等自然神、祖先神、方位神相结合，将其纳入“四时迎气”祭礼之中。此举，使得原先纷杂的“后稷”“先农”的祭礼被系统化，成为了国家祭典的重要组成部分，其意义不仅在于用儒家经典框范了农神祭祀，更重要的是用创造性的思想解决了“大一统”帝制时代祭典改革的现实诉求，顺应了秦汉“大一统”政治的需要。在淡化农业神祇与特定族群祖先神的血缘关系的基础上，强化了具有普遍意义的农业守护神的精神标识，促进了传统社会更加广泛的文化认同。