袁立国

(西安电子科技大学 人文学院， 陕西 西安　710126)

生命政治哲学由20世纪最伟大的思想家之一福柯所发扬，兴盛于激进哲学家朗西埃、齐泽克、奈格里、维尔诺、埃斯波西托、阿甘本等人的著述中。相比于英美分析政治哲学的主导性地位，虽然生命政治哲学仍十分边缘，但却因其彻底的批判性而显示出独特的理论魅力和理论力量。就本文所关心的问题而言，生命政治哲学研究不单是对一种理论学脉的引介，它对于重新激活马克思哲学的当代性这一课题尤为重要。福柯在其相关著述中，基于对现代权力技术的谱系学探究，提出了不同于传统的统治权力的生命权力与生命政治论。同样，如果回溯马克思哲学诞生的资本主义现代性语境，可以说，唯物史观的现实指向就是资本主义生产方式对于劳动力(实即生命力)的治理，指出资本主义通过对生产关系的再生产，实现“劳动力对资本的实际从属”。在这个意义上，马克思的资本批判不仅包含着阶级理论层面的宏观权力批判，并且内在地包含福柯所指认的生命权力批判。政治经济学批判直接就是一种生命政治学批判。本文认为，生命政治不仅是重新理解马克思哲学理论性质的切入点，并且也是在当代激活主体性与解放观念的重要契机。

一、哲学走向政治

在此，笔者首先尝试提出一个基本观念：作为现代政治与古代政治的分水岭，现代政治的本质就是生命政治，即生命本身在现代社会的政治权力分析中开始中心化。这个结论很大程度上来源于福柯的启示。虽然福柯强调了他对生命政治的思考主要来自于现实的政治实践，并力求从具体实践出发检验普遍概念*[法]福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社2011年版，第2页。，但在哲学反思的意义上，如果把生命政治哲学看作是西方哲学史的一次重要转向，那么，至少可以说它从观念论上肇端于近代西方哲学对政治的介入或僭越，即哲学的政治化与政治的哲学化。因此，作为现实的治理实践的生命政治固然是根本，但何以从观念史的内在逻辑与诸环节去把握生命政治哲学的诞生、确定哲学的当代任务仍然十分重要。

我们把视野回溯到古希腊会发现苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古代哲人都曾在哲学与政治之间葆有一种必要的界限意识，使二者保持必要的张力关系。例如，柏拉图在《申辩篇》中一方面借苏格拉底之口控诉城邦的法律对哲人苏格拉底的迫害，从而为一种哲学的生活做辩护；另一方面在《克力同》中，柏拉图又在努力展示出一个恪守法律、维护公共秩序的公民苏格拉底形象，实则表达了城邦政治对于哲学的权威。因此，在西方思想史上，“苏格拉底之死”的重要性在于他为世人展示了两种截然不同的生活观念：一种认为哲学的经过省察的生活才是最值得人过的生活；另一种立场认为参与政治的公民生活才是一个人的最高天职。同样，柏拉图在《理想国》中对哲学王统治的描绘未必真的就是意愿在现实中建成“最佳政制”。按照斯密什的解释，“整部《理想国》就是苏格拉底想要统治雅典人的失败野心，以及柏拉图劝谏西西里僭主的失败尝试的替代品”*[美]斯蒂芬·B·斯密什：《耶鲁大学公开课：政治哲学》，贺晴川译，北京联合出版社公司2015年版，第69页。。因此，“最佳政制”只存在于言辞中，它提示人类将哲学与城邦融合在一起要么是不可能的，要么是相当危险的。这种做法很容易将哲学变为某种政治统治的工具、沦为意识形态，成为确保统治而不得不诉诸的谎言。所以，卢梭认为柏拉图的《理想国》首先是一部伟大的教育著作。柏拉图以城邦的结构类比人的灵魂结构，并在《理想国》的结尾处提出所谓“在自身之内创建一个城邦”，目的正在于帮助人们理解哲学首先在于灵魂的自我教育，用理智驯服激情与欲望。

法国哲学家皮埃尔·阿多认为，哲学在古代首先是一个动词，即一种生活的方式、生活的选择，而非一种现代意义上的纯粹的理论的话语类型。在古代希腊，哲学作为生活方式就是“精神修炼”，即“从情欲以及躯体中脱离出来”，“超越感性的明见性、感性的认知，以朝向纯粹的思维与真理之爱升华”*[法]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海译文出版社2014年版，第108页。。相比之下，启蒙运动以来的现代哲学所造成的根本性变化，在于毫不犹豫地介入政治、渗透政治，结果是哲学从作为欲望节制的“精神修炼”转向对大众的自然与生物性的生命的关注。列奥·施特劳斯称其为现代性所造成的一种“下降”。马基雅维利推崇人对荣誉感的追求，霍布斯从欲望(权力欲)中确立人性的自然根据，正是再现了柏拉图笔下的克法洛斯和波勒马霍斯两种被蒙蔽的灵魂。事实上，霍布斯式的利维坦国家的成员，就是由克法洛斯那样的欲望之人所构成的。人们通过订立契约将权力转交于君主或国家，是出于对暴死的恐惧以保护自己的生命免于剥夺。于是，“对生命的管理”开始逐渐成为政治的核心问题。进一步，洛克从人类对自己身体的所有权出发来论证私有财产权的正当性，更加说明生命本身开始占据政治权力分析的中心位置。在洛克的国家中，安全已不再成为问题。按照福柯的说法，从18世纪开始，权力的运作从传统的君主国家的“使人死”转变为现代国家治理下的“使人活”——即如何使人活得更好、寿命更长、生活更有质量，开始成为治理的主题。这时权力不再止于主权者的统治权力，而是更根本地生成为一种生命权力。在这个意义上，生命权力与生命政治早在近代契约论的政治观念中就已有所喻示。

基于对哲学与政治的关系考察，从青年马克思提出“哲学的世界化”与“世界的哲学化”以及从“解释世界”到“改变世界”的相关论断而言，就证明马克思确实是柏拉图哲学的激进传人——他站在哲学与政治联合的立场上，选择了一场用哲学介入政治、用理论引导实践、用理性改造现实的革命政治道路。但马克思并不同意霍布斯等启蒙哲人把人的自然存在与生物性生命作为思想的起点，而是把人的政治与社会生活作为前提，强调“人就是人的世界、就是国家、社会”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3页。。同样，在《德意志意识形态》中所揭示的“实践的唯物主义”的意义上，作为马克思政治思考对象的“人”是一种“对象性活动”，直接表征为改造世界、成就自身的主体。但资本主义所形成的物化的社会现实却表现为现实的人直接存在于异化状态中、被物役性的生产的社会关系所架构。在此，古代哲人的“精神修炼”的哲学生活在资本主义的强大现实面前不过是一种妥协性的犬儒态度，无助于实现人的真正的完善。

福柯1976年在题为《必须保卫社会》演讲的末尾揭示出19世纪资本主义发生的一个重大变化是国家不再对个人采取直接性的压迫统治，而是通过“保卫社会”领域在个体生命的层面实行着“对活着人的权力”，从而导向“生命的国家化”。也就是说，自由主义实现了一种权力技术的变化，国家权力从以往一种直接作用于个人肉体的“惩戒权力”，转变为对作为类的生命治理的“生命权力”，这就是生命政治。“惩戒权力”是君主专制下对个体生杀予夺的权力，它是“对死的管辖，对生的放任”，用以彰显君主的无上权威。“生命权力”则是“对生的管辖，对死的放任”——现代权力机制全部围绕公民生命—身体健康进行配置，它包括两个维度：一是就个体肉身层面而言的规训的权力，涉及如何提高身体的能力、力量，是“身体的解剖的政治”；另一种以人口学为中心，旨在干预和管理人口的数量、质量、出生率、死亡率等等，是人口的生命政治学。生命权力服务于生产力，目的是把人塑造成为更多更好的劳动力，这正符合现代资本主义生产方式的需要。“只有在肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。”*[法]福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远樱译，三联书店2010年版，第27页。而马克思在唯物史观的层面上指出“资本主义生产方式一经产生，劳动对资本的实际上的从属就发生了”*《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第95页。。“劳动对资本主义的实际上的从属”确证的是资本的无上权力，它意味着把人的一切生命范畴都还原为符合社会资本再生产的单一形式，彻底泯灭掉生命的丰富性和自由的潜能。

对此，晚期福柯通过考古学提出一种追求创造性主体的生存美学，反抗基督教与现代科学的规训权力对生命的遮蔽。*参见[法]福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版，第112页。表现出一种向古代的作为“精神修炼”与生活方式的哲学回归的趋势。与其相反，马克思对资本主义进行了毫不妥协的斗争。辩证法认为“异化和异化的扬弃走的是同一条道路”，对生命权力及其背后的治理逻辑的反思性认知将超越生命政治的规训统治，开拓出一条真正的主体性的斗争之路，实现积极的生命政治的生产。这需要回到政治经济学批判当中去，在生命权力的规训形式中重建革命主体、寻求解放的潜能。西方马克思主义宗师路易·阿尔都塞深刻地领会到了马克思关于哲学之政治本性的洞见，并进一步提出哲学就是理论领域的阶级斗争：“我主张必须要摆脱哲学和政治之间的可疑区分……我的看法是，每一个政治思想家，就算他像马基雅维利一样几乎不谈什么哲学，仍然都可以在强调的意义上被看做是哲学家；另一方面我认为，每一个哲学家，就算他像笛卡尔一样几乎不谈什么政治，仍然都可以在强调的意义上被看做是政治思想家。”*[法]阿尔都塞：《哲学与政治》，陈越译，吉林人民出版社2004年版，第174页。事实上，尽管在当代激进左翼哲学家们关于生命政治的言说早已偏离了福柯所规定论域，甚至难免显得光怪陆离，但就其共同特征而言，就在于他们都持有一种哲学的政治化或政治的哲学化立场。这一哲学立场是以资本主义的生命权力和规训权力为理由，针对“治理”的哲学而言的“斗争”的哲学、实践的哲学与解放的哲学。在马克思看来，“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第18页。而如何在资本主义生产的强大的物役性统治中重新生产出真实的革命主体，这是马克思的生命政治哲学的核心问题。

二、主体的生产

哲学作为从资本主义统治中获得解放的实践，必须具有实践主体。但马克思的主体不是德国古典哲学的认识论意义上的先验的观念的主体，而是存在于一定的社会关系及其矛盾运动过程中的现实的主体、“现实的个人”。脱离一定的生产关系规定的主体概念，在其本质上是一种抽象人本学的意识形态，他们“满口讲的都是所谓‘震撼世界’的词句，但却是最大的保守派”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516页。。按照阿尔都塞的观点，马克思在1845年实现了一场从哲学人本学向历史科学的“问题式”的转变。所谓历史唯物主义或历史科学，要求穿透观念主体的意识的主观性论域，从客观性——资本主义的“现实”存在中寻求资本主义的自我扬弃，也就是诉诸通过资本主义生产方式及其内在矛盾的自我翻转，建立真正的人的自由联合体。在这个意义上，共产主义不是一种“应当确立的状况”和“现实应当与之相适应的理想”，而是“那种消灭现存状况的现实的运动”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539页。。就共产主义作为“现实的运动”而言，它是一个动态的“过程”，而非一个理想目标。这个“运动”的客观性由作为物质现实的直接要求提出来：迄今为止，人类一直生活在“冒充的共同体”和“虚假的共同体”之中，人类为了获得真正的自由个性，就应当消灭人类面临的这个迄今为止的社会的生存条件。这个“运动”的目标是“推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础……自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第574页。。这个“运动”的主体是无产阶级。在唯物主义和主体性层面，共产主义作为一种社会存在的自我否定与扬弃，它不像青年黑格尔派那样从先验主体的外部设定出发，制造与现实相对抗的“观念幽灵”，而是从社会现实内部揭示其导致自身瓦解的客观因素和主观条件。因此，资本逻辑批判和阶级斗争学说具有一体两面性，无产阶级作为共产主义运动的担纲者，负载人类自由的实现。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思把无产阶级定义为：“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍困难而具有普遍性质的领域……在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第17页。

所谓“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”，表明无产阶级并非是一个已经真实存在的社会等级或社会团体，而是一个有待于自觉意识到其承担所有阶级解放之使命的“领域”。这个领域的最大特征是它遭受着“普遍的苦难”和“普遍的不公”，是“人的完全丧失”的状态。反映这种状态的图景就是狄更斯笔下的“最好年代”与“最坏年代”的维多利亚时代早期资本主义，是马克思在《资本论》“工作日”章中描绘的疯狂允吸剩余劳动的“吸血鬼”资本主义，是今日福柯笔下的被生命权力规训到每一个社会毛孔的全景敞视的资本主义。而对这些景象的揭示撕裂了资本主义意识形态家们的那些关于社会和谐的美好幻想。对此，齐泽克把马克思对现代工厂制度及其非人事实的揭示称之为资本主义的“裂缝”、“非对称性”、“病理性失衡”或“征兆”。具体而言，马克思在其中寻找到资本主义颠覆自身的一个“崩溃点”——一个刺破了资本主义的意识形态普遍原则的“例外逻辑”，暴露出其虚假性。*[斯]齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2014年版，第16页。例如，按照资本主义意识形态，“等价交换”是一个正义原则，但在以市场为导向的社会中，劳动力的使用将创造出剩余价值，结果，劳动力这个“悖论性的商品形态”导致它和工资的交换必然是被剥削的，等价交换就成为了对自身的否定。

在这个意义上，齐泽克认为资产阶级意识形态的错谬之处，就在于它把现存社会秩序设想为这样一个没有“例外点”的理性的整体。而马克思通过政治经济学批判“向该整体注入一个悖论性的因素，这个因素还要继续充当该整体的内在的构成因素，发挥征兆的作用，即颠覆这一整体的普遍理性原则” 。在马克思那里，这一现存社会中的“非理性”因素就是无产者，是“理性自身的非理性”。*[斯]齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2014年版，第18页。同样，阿尔都塞认为，在马克思的《资本论》中真实地反映着他通过对古典政治经济学的“症候阅读”，揭示出由古典政治经济学“问题式”所决定的“理性”背后的“非理性”、“意识”背后的“无意识”和“可见”背后的“不可见”因素：“决定看得见的东西的这种关系也决定着看不见的东西，把它看做是看得见的东西的影子。总问题领域把看不见的东西规定并结构化为某种特定的被排除的东西即从可见领域被排除的东西，而作为被排除的东西，它是由总问题领域所固有的存在和结构决定的。”*[法]阿尔都塞：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社2008年版，第14页。透过症候阅读法，可见无产者本身就是资本主义体系所制造的一种“剩余”的人。马克思关于无产阶级的真正的发现是：无产者并非是一个真实的社会等级，相反，他们是资本主义体系中“被排除的东西”、一个遭到全面排除的领域，是古典经济学体系中的“不可见”(“可见”的是资本-土地-劳动的“三一体”公式)。而更具讽刺性的是，无产阶级之“被排除”恰恰是以其“被包含”的形式存在的——以一种被共同体排斥的状态包含入共同体之中，作为不被算入者而被计算在内的部分*参见[法]朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙等译，西北大学出版社2015年版，第58页。。阿尔都塞的弟子雅克·朗西埃将其称之为“无分之分”——这部分人内在于共同体之中，但却没有获得其相应之部分。

或者说，无产者由于其在市民社会的私有秩序中没有相应的部分，而成为实际上的“无份者”，它所揭示的现实政治的真相是：“政治不是个体之间纽带的问题，也不是个体与共同体之关系的问题。政治所揭示的，是共同体的‘组成部分’的计算，而这种计算永远是虚假的计算，一个双重计算，或是错误计算。”*[法]朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙等译，西北大学出版社2015年版，第19页。古代政治对其“组成部分”的计算或是依据于财产、或是依据于美德等等，而“自由”却是那些没有任何特性(财产或美德)者的特性，但现在被计算为共同的美德。在现代社会中，自由作为平民大众的美德，被建构为共同体认同的价值标尺，结果导致“没有属性的大众以此错误之名与共同体同一，而这个错误不断被那些拥有特性与地位者所反复制造，这些人也迫使他们成为‘无分’而不存在的人。”*[法]朗西埃：《歧义：政治与哲学》，刘纪蕙等译，西北大学出版社2015年版，第22、23页。显然，现代资本主义社会的无产者就是这样的“无分者”(也是“无份者”)，是资本主义社会的“无分之分”——共同体中的例外。尽管他们被计算为这个共同体中的一部分，但“无分者没有参与之分”。也就是说，表面上具有平等权利的无产者实际上在资本主义社会中没有分享到任何利益。在此，马克思揭示出现代自由与平等在资本主义政治体中作为一种“虚假的计算”，建立在以私有财产权为基础的封闭的单子化的主体性之上。这种建基于财产权之上的自由，对于无产者而言是一种错误的“空名”：因为他们拥有的唯一财产就是自己的劳动力，他们唯一的自由就是把自己(劳动力)作为商品加以出卖地自由。类似地，借用阿甘本对现代主权的逻辑的研究，可以说，无产者之所以呈现为社会的“剩余”或“例外”，在于资本主义是一种以生产的社会关系所建立的“纳入性的排除”*参见[意]阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第11页。的权力结构。

事实上，马克思之所以认为无产者具有潜在的革命性，在于无产者之为无产者不仅是物质财富意义上的“无所有”之人，并且同样意味着缺少政治、文化乃至“精神”的“自我同一性”。因此，无产者是“人的完全丧失”，是彻底低于人性水平、“遭受普遍苦难”的领域。由于这个领域没有任何特殊的利益，其唯一的诉求就是恢复到人性的普遍水平。马克思对无产阶级的重新揭示，就是把“不可见”的予以“可见”化，使“无分者”得以介入并中断资本主义的生产法则与计算框架，使被政治经济学和生命权力所治理的个人重新成为价值的创造者和自身生命的主体。再进一步，共产主义运动所体现的自由就是以无产阶级为主体的反抗资本主义“自由”秩序与理性整体、实现解放的“过程”。这种自由不是任何理论理性层面的道德和法权的规范系统，相反，它彻底承认对抗才是社会的真相，从而提倡某种“实践”与“行动”。对于马克思而言，这种“实践”与“行动”就是“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527页。，也就是对“非人社会”的反叛与抗争，最终旨在脱离、增补或重构被视为常态和自然的分配体制。

无疑，马克思的哲学就是马克思的政治，马克思的政治就是一种以实现人的解放为事业的生命政治学，是反叛、抗争资本主义生命权力所建构的治理模式的理论。这一理论区别于实证科学和资本主义意识形态，就在于其所具有的批判性与实践性特征。而当它在理论层面达到了最彻底的解释时，就已经成为最彻底的实践。“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。马克思哲学是以抓住“人本身”为根据的解放的事业，解放虽然总是处在一定历史条件的限制内，但却从未放弃反抗的希望。

三、为共同性而斗争

如果把马克思的生命政治界定为解放与反抗，那么，这一解放的事业在何种政治价值上超越了资本主义的治理模式，并意谓着一种可欲的生活形式？不得不承认，马克思的无产阶级概念更近似于一个纯粹的理性理念，因为那种真正的“无所有”、“无特性”的无产者在现实中几乎是很少存在的。日本哲学家柄谷行人认为，19世纪以来的欧洲劳工运动之所以逐渐式微，是由于发达资本主义在对殖民地和海外市场剥削的基础上，靠国家实现剩余价值的再分配，从而使劳工和资本具有了共同利益，其结果是暗自强化了民族主义，导致劳工运动趋于保守。*[日]柄谷行人：《跨越性批判：康德与马克思》，赵京华译，中央编译出版社2011年版，第251-252页。但不容否认的是，无产阶级本来就不是“实在性的存在”，而是一种“趋向性的”存在方式。也就是说，只要资本主义仍是一种“纳入性的排除”结构，社会就一定存在“剩余”——这些可被制造为阶级的潜在群体。这是把无产阶级定义为“无分者”的合理性所在，而不能为单义性的“产业工人”所规定。

这种“无所有”“无特性”的无产阶级是超越了国家与民族的存在，它所指向的新共同体也不再采取传统的国家组织的形式。传统的国家作为一种消极的、形上的共同体，要么把政治建立在哲学的真理原则的地基上，将政治视作一种理想的秩序安排，从而彻底排除了冲突与对抗，如柏拉图的哲学王国家；要么选择降低政治的目标，将其建立在现实人性的基础上，通过契约论和法律程序把穷人与富人、“有分”与“无分”之间的冲突转换为个人与共同体之间的法权关系，如霍布斯以来的近代自由主义哲学。与这两种消极的、形上的共同体相区分，马克思通过对无产阶级的重新揭示所建构起来的是一种积极的、批判的共同体。相较于其他共同体对社会真实的遮蔽，以无产阶级为主体的革命实践与解放运动才能把握住政治的本质。对马克思而言，古代的理想共同体为人民建构的“安分守己”的德性和现代资本主义以个人自由为核心价值的民主政治，在以平等预设的政治经济学批判面前全部暴露为意识形态的假象，真实存在的只有社会矛盾和阶级冲突。而批判的共同体是动态的、永未完成的抵抗，只要存在“剩余”，解放就仍是未完成的。无产阶级作为“无所有”、“无特性”之人，“是处在界限上的存在，即两义性的存在。它既处于系统的内部，同时又具有面向外部的精神结构方式。”*[日]今村仁司：《马克思、尼采、弗洛伊德、胡塞尔》，卞崇道、周秀静译，河北教育出版社2002年版，第70页。从这种存在方式出发，争取阶级解放与重建共同体的重要一环，就是为避免“解放”重新被资本主义的“治理”所吸纳。因此，必须清除包围自身的同一化的惯性，始终认识到那些处于被排斥地位的人具有构成新共同体成员的资格，从而使其自身的精神转换为共同体的理性。

总之，共产主义运动就是被排斥者或“剩余”之人的解放过程，而“解放”就是“剩余”不断把自身置入主体化模式、组合到共同体中的“运动”。但共同体不可能一劳永逸地完成对被排斥者的同一化建构，任何一种社会治理模式在组成某种成分的同时也必然生产出相应的被排除者或“剩余”，这些“剩余”是被共同体所计算在内的主体的增补形式，政治就是通过对这一部分的揭示与呈现，借以重新构造政治空间内的权力结构。在这个意义上，历史固然没有终结于资本主义，但更不能把共产主义指认为一种更高形态的历史终结论。而所谓空想的或乌托邦的社会主义，就在于它传达了这样的信仰：社会在某一阶段实现了没有任何“例外点”的普遍性、透明性，从而不再有从社会内部否定普遍性的能力。对此，正如恩格斯所指出：“历史如同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的‘国家’是只有在幻想中才能存在的东西”，在辩证哲学面前，“不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性”，除了生产和灭亡以及由低级到高级的上升过程，什么都不存在。*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第270页。

值得一提的是，在20世纪的政治思想的光谱中，虽然卡尔·施米特也把政治的本质看作是基于生存论层面的不可消解的区分敌友之斗争，但他却认为没有普遍的解放，只有真实的统治，从而走向为集权主义辩护的政治保守主义。与此同时，左翼理论家雅克·德里达和吕克·南希则建构了“友爱政治学”，认为政治在本质上恰恰是不断地把异质性他者“化敌为友”的过程，进而创造不依种族、宗教、市民身份和国家公民为同一性成分的“友爱共同体”，因此，并不能放弃人类团结的希望。而以马克思的“自由人的联合体”构想看来，共产主义运动在今天之所以仍然具有理论深刻性和实际价值，是由于它虽然承认社会对抗的不可消解性，但并没有倒退为一种政治保守主义，而是试图在解放“剩余”存在物的进程中重新创构一种符合“新人”的纯粹的“共同性存在”。正如在资本主义社会中，无产者被“纳入性的排除”，共产主义运动的目的在于创构出一种差异化的“共同性存在”。

创构差异化的“共同性存在”的根据是：一方面，就当代社会现实而言，伴随资本主义全球化掀起的新一轮的私有化浪潮，资本对全球共同性与公共空间的吞噬愈加疯狂，从而最终将毁灭掉任何创造人类的共同生活与共同希望的潜能。因此，当代共产主义运动的任务，就是为争取“共同性”而斗争，把社会从作为交换关系的市民社会的异己存在中拯救出来，重新恢复其作为人类的普遍交往形式和“共同性存在”(共在)的本义。另外，从马克思的理论构型的轨迹来看，青年马克思提出了作为“类存在”和“社会存在物”的人的概念，这与其成熟期的“人的共产主义存在者”是高度一致的*[以]阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，知识产权出版社2016年版，第36-37页。，尽管表述发生变化，但“共同性”的意蕴却贯穿其始终。随着后期历史科学的转向，马克思更深入地认识到必须在对承载“人的共产主义存在者”的物质前提——资本主义生产方式进行历史性地扬弃之后，才有望真正实现人的“共同性存在”。另一方面，由于共产主义运动所创构的“共同性存在”不以任何民族、宗教、市民身份与国家公民等特性为计算标准，因此，新的共同体不再是某种具有固定同一性身份的成员的统治，相反，它应该包容差异性和多样性，是“多”与“一”辩证统合，即差异化的“共同性”存在。在这种条件下，社会性与共同性虽然是前提，但却不排除个人自由与个性的丰富性。同样，个人活动也不再屈从于资本权力，而是获得最充分的发展空间。新的社会不再是众多个体的集合，而是一种人与人之间“共在”的方式。这种“共在”建基于“联合起来的个人”对全部生产力总和的共同占有，由此个人活动直接表现为社会性的本质，不再采取异化的政治力量的形式与自身相敌对。而随着个人活动被确立为直接性的社会活动，生产的物的要素也同样摆脱其异化性特征，成为关于人实现其自由个性的真正财富。到那时，“以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗性的形式。个性得到自由发展”*《马克思恩格斯全集》第46卷(下)，人民出版社1980年版，第218页。，人才能“按照美的规律塑造”，生活本身才真正成为艺术品。