武文超

一、“无善而至善”之提出

刘蕺山“心体”①思想的产生有其特定的历史背景。在明代心学发展历程中，逐渐演化出不同流派，而阳明晚年提出的“四句教”对其后学更是产生了重大影响。尤其是对于首句“无善无恶心之体”之理解之不一致而引发了诸多争论。其中著名的有“天泉证道”，王畿与钱德洪二人关于“四无”与“四有”之说的争辩，许孚远之《九谛》与周汝登之《九解》关于“无善无恶”之辩论。心学发展至晚明已产生诸多流弊，“猖狂者参之以情识”“超洁者荡之以玄虚”。为纠王学之流弊，刘蕺山重新树立“意”作为心体的地位，提出其“慎独诚意”学说，并不遗余力地批判阳明“四句教”，认为其“将意字认坏，将知字认粗”。

第一层面，蕺山批评阳明错解“意”字。此处之批判源于蕺山与阳明对于《大学》之“意”的不同理解。在阳明处，“意”为已发，相当于蕺山之“念”；而蕺山从《大学》中提升出一“意”字，将其上升至本体层面，相当于阳明之“良知”。而究竟何为蕺山之“意”？

意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。（《大董生心意十问》）①以下均选自《刘宗周全集》，杭州：浙江古籍出版社2007年版。

心浑然无体，而心所谓四端万善，参天地而赞化育，尽在意中见，离意无所谓心者。（《学言下》）

蕺山认为“意”即是心体，是心中的那“一点精神”。心之“四端万善”皆在“意体”中显现，故而“意”又被称为“定盘针”“子午线”，即“意”具有一种客观定向性。且“意”为“至善归宿之地”，是“至善”之所“止”。“好恶意之情，生而有此好恶之谓意之性。” （《问答·商疑十则，答史子复》）“意无所谓善恶，但好善恶恶而已。” （《学言上》）“意体”有此“好恶”之能，蕺山认为这是一种先天赋予的能力，“我固有之”，此谓“意之性”。“意体”本不涵善恶，善恶尚并未在“意”处介分，“意”具有一种先天好恶的能力。“‘心无善恶，信乎？’曰：‘乃若其意，则可以为善矣，乃所以为善也。’” （《学言下》）“意”不能显善显恶，也不能为善为恶，却是其“所以为善者也”，即善之根源，具有一种向善的倾向性。由此，“意”便具有了客观性。牟宗三用“形著论”来解读宗周的“归显于密”“以心著性”的过程，他说性体的具体而真实的内容与意义在心体中体现，通过心体而彰著性体。②牟宗三指出在“形著关系”中，性体要逐步主观化内在化；而在自觉与超自觉的关系中，心体之主观活动也要融摄于超越之性体中，从而得其客观之贞定。通过形著作用而使性体内在化主观化的过程即是心体超越化客观化的过程。这便是把“意体”之向善的倾向提升到了客观性体之层面。（参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第316页。）这是说“意”是心体向善倾向的客观重要保证。此外，在蕺山那里，“意”作为德性之根源还具有主宰性。劳思光指出“意”表主宰性或自觉之定向能力，而将一切经验内容抽去，“意”只是根源义。③劳思光：《新编中国哲学史》 （三卷下），桂林：广西师范大学出版社2005年版，第428—475页。“意”已经成为万善之原。林宏星指出，此意是一切价值的根源。④东方朔：《刘蕺山哲学研究》，上海：上海人民出版社1997年版，第206页。蕺山之“意”已经上升到本体层面，作为万善之原。蕺山严格区分“意”与“念”，批评阳明“以念为意”“即用而求体”，皆不合《大学》之本旨。“意者心之所存，非所发也。” （《学言上》）

第二层面，对“知”之理解不同。蕺山批评阳明“知善知恶”之“知”已在善恶外，先要“有善有恶”，之后才能“知善知恶”，此已落入“第二义”，是“知为意奴”。而蕺山理解之“知”，却是在善恶之先，是“知本之知”“知止之知”“先知之知”。同样蕺山更不满龙溪之“四无说”，认为其“坏师门之教法”。“修齐治平一举而空之矣。此龙溪之说所以深陷于释氏而不自知也。” （《书·与王弘台年友》）若心、意、知、物都是“无善无恶”的，那便遁入了“无心”“无意”“无知”“无物”的空寂之境，此为无先后、无本末、无终始之异学。蕺山指出阳明后学主要犯了两方面的错误：一是空谈本体不做工夫，犯了“季路两问”之错；二是将“无善无恶”提法与禅佛混为一谈，而起后世之惑。

蕺山批判“无善无恶”说，认为天地间只是个“有善而无恶”：“仆窃谓天地间道理只是个有善而无恶，我辈人学问只是个为善而去恶。言有善便是无恶，言无恶便是有善，以此思之，则阳明先生所谓‘无善无恶心之体’，未必然也。” （《与履思十》）而且蕺山对于“九谛”“九解”之辩论也有如下评论：“今即从海门作妙解，亦只是至善注脚，终脱不得善字。” （《会录》）所谓的“无善无恶”，只不过是“至善”之注脚而已。只有“至善”才是儒学之终极原则。然而在蕺山著作中却会发现其中存在着大量关于心体“至善而无善”“无善无恶”“无善之善”等论述。《人极图说》开篇便云：“无善而至善，心之体。”蕺山一边严厉批判“四句教”与“四无说”，一边又肯定心体与工夫“至善而无善”“无善无恶”的存在状态。为何会产生如此之矛盾？蕺山之宗旨究竟什么？

侯外庐指出：“刘蕺山的理学思想是一个充满自相矛盾的体系。”①侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》 （下），北京：人民出版社1997年版，第609页。牟宗三明确指出，蕺山心体理论存在“矛盾”：蕺山于《人极图说》开篇便云“无善而至善心之体也。”这一观点同龙溪所谓之四无岂不是相同的？而蕺山于他处又极力辩驳“无善无恶”之说，此心病之滞碍也。到真落实下来，自己复又明言之矣，而且直言“性无性”，王学尚未说到此也。性无性，故不可言“明性”，只可言“存性”。如何存？曰：即由诚意慎独形著而存之也。②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第348页。牟宗三将蕺山的心体与性体看作形著的关系，使性体内在化主观化就是心体的超越化与客观化这是“以心著性”“归显于密”的过程。黄敏浩指出，蕺山一边反对阳明“无善无恶心之体”的思想，一边又承认可以用“无善无恶”来呈现“至善”之境界。之所以反对阳明之“心体无善无恶”，是由于蕺山将此句放到阳明“四句教”的整体中来看，故而对于阳明有诸多批评。③黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北：台湾学生书局2001年版，第127页。所以，蕺山虽然承认心体“无善而至善”的状态，却并未将此句列入自己的“四句教”，以免引发误解与流弊。胡元玲认为，《人极图说》之“无善而至善，心之体也”一句是濂溪《太极图说》“无极而太极”的仿作，“无善”是形容“至善”无形无状。①胡元玲：《刘宗周慎独之学阐微》，台北：台湾学生书局2009年版，第280页。《人谱》之《人极图说》提出心体至善的观点，是针对王畿一系的“无善无恶心之体”②同上书，第312页。笔者不太同意仿作一说，心体“无善而至善”为蕺山心性思想重要的立论基础，不只是为了模仿，更是一种心体与工夫最高境界的真实写照。

综上，笔者认为蕺山表述之所以会出现如此矛盾，其主要原因有二：一是“四无说”已产生了严重的流弊，堕入玄虚。只有严厉批判才能彻底纠正，此处有矫枉过正之嫌。二是蕺山的“四句教”与龙溪的“四无说”存在于两个完全不同的理论系统中。龙溪认为心、意、知、物都该是“无善无恶”的，而蕺山虽也提出心体“无善无恶”，却将后三者看作有善无恶，所以强烈反对将“无善无恶”思想加入“四句教”中。“无善无恶”思想极易使人们执著于顿悟玄虚之本体而抹杀“为善去恶”之工夫。蕺山详细地阐述心体“至善而无善”、“无善无恶”之存在状态，从本体层面来看与阳明并无分歧。说其“有善”“至善”，正是为了纠正“荡之玄虚”的流弊；说其“无善”，正是描述了心体的本原形态，防止人们执着于“有”。心体正是超越“有”与“无”、“善”与“恶”这些对待而存在的本体。唐君毅将蕺山此“无善而至善”之心体称为“灵觉心”：“自作主宰者为谁，即能至此种种放心，而知求不自限其中之心，此即灵觉心也。有此灵觉心，而其运无不灵之谓通。”③唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第305页。心在不同的程度与阶段有不同的显现。独有“灵觉心”一种是能够超越善恶对待之上，无生无灭，无善无恶的虚灵境地。蕺山之心体“无善无恶”思想，是其心性学说立论的重要基础。对于蕺山心性理论的研究学界多集中于蕺山对于阳明、龙溪“无善无恶”思想的批判，或对于《人谱》中慎独、诚意工夫之论述④参见姚才刚：《论刘蕺山对王学的修正》，载《武汉大学学报（人文社会科学版）》2000年第6期；该文分析了蕺山对于阳明“四句教”的批判。冯前林：《浑然至善之意——论刘蕺山对无善无恶说的批判》，载《晋阳学刊》2013年第2期；该文阐述了刘蕺山对于“无善无恶心之体”一句的批判与意义。张瑞涛：《刘蕺山〈人谱·人极图〉释义》，载《齐鲁学刊》2011年第5期；该文用“生生道体”哲学来解读《人极图说》。王瑞昌：《论刘蕺山的无善无恶思想》，载《孔子研究》2000年第6期；该文从本体与境界两个层面对于蕺山“无善无恶”的思想进行了阐述，其中肯定了蕺山之“无善无恶”思想，但其解析尚未完备。本文将对蕺山之“无善无恶”思想与意义进行详尽的阐发。；而对于蕺山之心体“无善而至善”这一思想尚未展开详尽的解析。故本文从心体“无善而至善”入手，以此为主线来重新解析蕺山心体思想，并对于蕺山心性理论之意义与其否解决心学流弊等问题展开思 考。

二、“无善而至善”之本体

阳明之后心学发展为不同流派，其对于“无善无恶”思想存在不同的理解。如上文所说“良知现成派”的代表王畿将阳明“四句教”发展为“四无说”，将阳明“致良知”教法推向一个极端。

天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，着于有矣。自性流行者，动而无动；着于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。（《王龙溪先生全集》卷一《天泉证道纪》①王畿：《王龙溪先生全集》，载《四库全书存目丛刊》 （集部），第98册，万历十五年刻本。）

善与恶，相对待之义。无善无恶是谓至善。至善者，心之本体也。（《王龙溪先生全集》卷五《云门问答》）

“天命之性”是纯粹至善的，不存在“恶”的可能，所以不能用相对意义上的“善”与“恶”来形容。“心之所发”便是“有善有恶”的状态，已不是“自性”的本然状态。所以讲“无善无恶是谓至善”，“至”字本身就具有“无对”与“至上”的涵义，王畿已将心体上升为了一种绝对的存在。而良知修证派的代表钱德洪则针对王畿之“四无”说展开批判：

心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。（《传习

录》）②陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，上海：华东师范大学出版社2009年版，第214页。

至善心体本身是“无善无恶”的，但由于人之习心，意念产生后善恶由此生出。绪山认为龙溪“若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”③同上。。若意有善恶，而心意知物又是一体，则心也有善恶。绪山提倡“四有论”是在告诫人们重视为善去恶之工夫。而以聂豹与罗洪先为代表的“归寂派”对于此问题则认为：“良知本无善无恶、未发寂然之体也。养此，则物自格矣，今随其感物之际而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。” （《复周罗山》）寂然不动的心体本是“无善无恶”的，是未发之中。双江用阳明的“虚灵明觉”一词来形容良知，认为良知是“虚灵之寂体”。“归寂派”承认心体“至善”本就是一种“无善无恶”的状态。而与蕺山同时代的东林学派的代表顾宪成与高攀龙则对“无善无恶”说展开了严厉的批判。“见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个混；见以为无善无恶只是心之不著于有也，合下便成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之……混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之。” （《小心斋札记》）顾宪成批判“无善无恶”说会产生巨大的社会危害：“空”与“混”。善恶界限混，社会有陷入道德沦丧的危机。高攀龙和顾宪成观点一致：“曰无善无恶，夫谓无恶，可矣；谓无善，何也？善者，性也。无善是无性也。吾以善为性，彼以善为外也。” （《许敬庵先生语要序》）在高攀龙看来，“无善无恶”说是对于孟子确立的性善论的背离，事实从根本上抹杀了人善良的本性。对整个社会道德秩序造成了不可挽回的严重破坏。刘蕺山对于东林学派有如此评价：“王守仁之学良知也，无善无恶，其弊也必为佛、老顽而无耻……佛、老之害，自宪成而救。” （《修正学以淑人心以培国家元气疏》）蕺山对于东林学派反对“无善无恶”说作出的贡献大加支持和赞赏。

由上可知，阳明后学对“四句教”的褒贬不一，龙溪将“四句教”进一步发展到极致，而后学更多地看到了“无善无恶”说给社会与道德领域带来的危害与困扰，为纠其流弊而进行严厉的批判，在本体即“心体”层面却又不得不承认“至善”之境界本就是“无善无恶”的，但尚未进行系统阐述与解析。而对于阳明之心体“无善无恶”思想，在蕺山处得到了更全面的批判性继承与发展。

蕺山提出心体“无善而至善”的思想有其重要的时代背景。明代末年社会上存在着两种思想倾向：“高之或沦于虚无”，此主要指佛老；“卑之或出于功利”，这主要是指功过格思想。但两者实质是一样的，即“功利之惑人”。蕺山针对袁了凡的《功过格》，批评其“善恶并陈”“功过消折”等观点。他认为此功利思想足以腐蚀人们纯粹至善的道德动机，故而蕺山提出“记过不计功”的观点，指出必须彻底粉碎道德行为中的“功利”思想。蕺山为扭转此思想危机而作《人谱》，目的是为了让人们重新端正对于善恶的态度。吴震认为，《人谱》的产生除上述原因外，还有一个内在原因是，蕺山认为要实现从“太极”到“人极”的转化，最终证成人之所以为人，就必须将其“慎独诚意”的思想理论变得具体可行，切实地落实到实践层面。①吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，台北：台大出版中心2009年版，第196—244页。证人之要旨，即确立人之所以为人的标准。蕺山通过让人们不断改过迁善而实现由“太极”到“人极”的转化，从而扎实地去做为善去恶的工夫。

蕺山首次提出“无善而至善”是在其晚年重要著作《人谱》之篇首：“无善而至善，心之体也。” （《人谱·人极图说》）“万性，一性也。性，一至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。” （《人谱·人极图说》）对于心体“至善”此处出现了两种提法：一为“无善而至善”，这是强调心体之善“从无之有”的过程。“无善”中已蕴涵“至善”，是“无而有”的过程。二为“至善，本无善也”，这里是强调的心体“至善”之从有到无的过程。言“至善”，即为有，而“本无善”是说“至善”本就是“无善”，而非“本于无善”之义。“本于无善”则是将“至善”与“无善”分为二物。蕺山从“有”与“无”两个角度来形容心体之“无善而至善”的存在形态，明确指出心体“至善”就是“无善”。“心是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。” （《学言下》）此处蕺山直接用“无善无恶”一词来形容心体，与阳明之“无善无恶心之体”一句基本相同。以“有无”言心体之善，是从其本体存在形态上言。而若用“善恶”来谈，则落入现实的道德层面。“心是无善无恶”是本体的存在形式，不可用伦理之“善恶”来形容。心体虽不可用“善恶”言，却是“乃所以为善者”，即为万善之根 源。

心体究竟是一种怎样的存在形态呢？蕺山用“太极”与“无极”的关系来阐发。“无善而至善，心之体也。即周子所谓‘太极’。太极本无极也。统三才而言，谓之极；分人极而言，谓之善。” （《人极图说》）心体就是“太极”，而“太极”即“无极”。本体层面为“太极”，落实到“人极”上则称“至善”。既然“太极”与“无极”本为一物，又为何要强调一个“无”字？那是因为，如果单说本体是个“有”，学者恐将本体视为一个切实的存在物，因而执著于此“实有”。而若只言本体是个“无”，学者又容易“沦于无”。言本体是“无”，则易与禅学混为一谈，有“堕入佛老”之嫌。故言“太极”必言“无极”，言“无极”更不能离开“太极”，这便是本体存在于“有无之间”的一种“至妙”。蕺山认为“太极”只是“气”，是“一点太和元气流行之中”的本体。“盈天地间只是一点太和元气流行，而未发之中实为之枢纽其间，是为无极而太极。” （《学言补遗》）天地间只是“一气流行”而已，心体即“太极”也是由“一点太和元气”构成的。“气”在蕺山那里是终极本体根本性的存在，为宇宙创生之本原。而“太极”就是“元气”，始终处于“一气流行之中”，存在于“有无之间”。“吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。” （《学言上》）“气”作为本体之存在形态，表现为“即有即无”“非有非无”“有无之间”的状态。“太极”在这“浑然一气”中周流不息，作为本体之“气”处于不断运动中，是“有而无”“无而有”的天下“至妙者”。“有”却不滞于“有”，若以本体为“有”则“流于习见”；“无”又不能“滞于无”，执著于“无”便沦于“空寂”。此“太极”又可称为“太虚”，即“心体”。

蕺山通过“无极而太极”的描述，说明了心体“无善而至善”的存在形态，即处于“一气流行”的“有无之间”，呈现出“无形”的虚空之态，而“虚即气”，并非“虚生气”。由此可以从心体的存在形态上得知蕺山心体“无善而至善”的几层意蕴。

第一，有无之间。心体即“至善”，在本体层面处于“一气流行”之间，在“即有即无”，“非有非无”的“无形”之中，心体“至善”便处于这“有无之间”，虽“至善”却不“显善”，不“显善”却不是“无善”，“至善”就蕴涵在这“无形”心体之中。此即蒙培元所说的无形之心，而这无形之心就在有形之心中，是有形与无形的统一。①蒙培元：《刘蕺山的人学思想》，载钟彩钧主编：《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所1998年版，第4页。

第二，善恶之上。“至善”是本体层面的“善”，不能以伦理学意义上的“善恶”论之，故而是“无善”，在本体的最高层面是“不容说”的。此“至善”之“至”字，唐君毅将其解释为“尚未有相对之善恶可统”之绝对善。②唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第312—313页。此为“至善”之绝对义或超越义，即说“至善”是绝对的，是超越具体善恶的。

第三，无善之善。“无善”与“至善”不可分。讲心体是“至善”，则是“有”，学者则易执著于“至善”，而刻意追求此“善”。而若只言心体是“无善”，则易混同于禅宗，去追求一个“空寂”之境。讲“无善而至善”，是要使学者明白其“有”，而又不执著于“有”，在“有无之间”来把握心体。蕺山认为心体即“太虚”，处于“一气流行”之间，故而“无形”，也就是“无善”“不显善”；而此“无形”只是“虚”而并非空无，故而又是个“有”。要在“有”与“无”之间正确把握心体之存在形态。

三、“无善而至善”之工夫

“无善而至善”之心体的实现全靠工夫涵养。境界全在工夫中，工夫就是境界，不是另有境界。蕺山认为本体与工夫只是一个，“做工夫处即本体”，工夫要在本体上做，决不能离开工夫而空谈本体。“所云‘工夫、本体只是一个，做工夫处即本体’，良是，良是。既如是说，便须认定本体做工夫，便不得离却本体一步做工夫。” （《书·答祁生文载》）既然本体与工夫本是一个，则需先识其本体，然后从本体处下工夫，工夫即是本体流露处。不可离了本体而做工夫，更不可离了工夫而参本体，工夫处方能见心体“至善”之显露。蕺山严厉批评阳明后学之流弊：“孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体……今人喜言性学，只说得‘无善无恶心之体’，不免犯却季路两问之意，此正夫子之所病，而亟亟以事提醒者也。”（《答履思二》）工夫之归宿全在“彝伦日用”之中，而当下之学者偏执于“无善无恶”之心体，而产生空谈心体不做工夫之流弊。故蕺山又提出了“无善而至善”的工夫理论，主张一切工夫皆要下在本体处。

（一）“化念还虚”

蕺山心性学说首先明确区分了“意”与“念”，强调学者不可“以意为念”。“意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见；起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里？” （《学言中》）“念无主，意有主，心有主而无主，固不可以念为意，尤不可以意为心。” （《问答·商疑十则，答史子复》）上文讲到“意”为心之“定盘针”，具有客观性和主宰性。“念”与“意”却有本质差别：“念”肆意周流，无主而发，有善恶，有昏明，有真妄，有起灭。物本无善恶，念及之而善恶生。而“意”无善恶，无真妄，只是个“好善恶恶”，是浑然至善，无起灭，无昏明，始终作为客观内在定向之主宰，保证人心向善之倾向。“意”便是“一念未起”之境，即人之思虑未起之时，本体莫显莫见，因其空无一念，故无善可著，此即心体之“无善”境界。而此“一念未起”之时，就是“一善不立之中”，即“无善而至善”的状态。“此时一念未起，无善可著，更何不善可为？止有一真无妄在不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。则虽一善不立之中，而已具有浑然至善之极。”（《人谱·证人要旨》）虽然是“一善不立”之“无善”，却已然包含了“浑然至善”。胡元玲称此心尚未与外物接触、未开始具体的道德活动。①胡元玲：《刘宗周慎独之学阐微》，第93页。因为尚未感应于物，故而呈现出“无善无恶”的状态。“意”即心之体，无善恶，是为善之根源。而“念”有善恶，若在念起念灭上求至善，则念念流逝，善终无着落，不能真正地去恶。故成善之工夫应该用于心体之上，这就是“化念归思”的工夫，亦可称之为“化念还虚，化识还虚，化气还虚” （《学言中》）。劳思光指出，化念非摒除万念，而在于一个“归”字上。②劳思光：《新编中国哲学史》 （三卷下），第428—475页。此“化念还虚”之工夫是要在念头将起而未起之“几”处控持得力，使已发之念回复到心体原初“一念未起”的状态，是一种“无善”工夫。林宏星指出，“治念”即是通过“化念归心”而终落于“无念”，即蕺山从善恶杂出之经验意识中提携出此超经验的主宰之意，使发念皆善。举念处皆为主宰之意所通透。③东方朔：《刘蕺山哲学研究》，第241—243页。“化念归心”是将发用工夫上收至将发未发之“几”处，“卜念以知几”，做工夫处即本体。若将工夫用于“动念之间”，已然是“伪”。真正的“为善”，是心欲善则为善，而不是在动念后才下工夫。工夫只在一个“归”字上，直指“虚”之境界，也正是心体“无善之善”的境界，是向本体原初状态之复归。

（二）“有其善而丧厥善”

要实现工夫“无善之善”的境界便不能“有意为善”。“有过，非过也；过而不改，是谓过矣。有善，非善也；有意为善，亦过也。” （《书·答履思九》）为何“有善”却“非善”？若加了“有意”二字，此“善”已非天体流行之自然“生生”之善，而是强加于工夫上的“伪善”。心体本是“湛然至善”，何须有意为善？人心自有好恶之“意”，为善去恶一切纯乎自然，不需着一丝刻意。若认为心中有个善，然后“好之”；心中有个“不善”，而后“恶之”，便是仍在枝节上做工夫，是矫揉造作。心体本是“无思无为”、“不思而得”，无意为善反而成就“至善”。有意求善却只在本体周边打圈，始终不即本体、不识本心。故需在为善去恶工夫处向上一机，达到“无善之善”境界。蕺山强调“有其善而丧厥善”，有善伐善反而丧失了至善。“今所谓有善而非善者，正恐有善而自矜耳。故曰‘愿无伐善’，又曰‘有其善丧厥善。’吾辈要做向上工夫，立一条款，而一旦据册书曰：‘某日以某事行一百善。’心下打得去否？此仆所谓无消煞处也，非谓善不当迁也。” （《书·答履思九》）此处是针对袁了凡之《功过格》引发的为善功利思想。蕺山以为，有目的地要求自己为善，是刻意人为，并非“至善”。若以“善册”劝人“为善去恶”，已堕入“功利一路”，远离了“无善之善”境界。为善之出发点本应依循心体之自然流行，而不是为了为善而为善，此已非“湛然之本体”。故“至善”之善，为而已矣，无需伐善，无需自矜，脱离了本心，已不是个“纯粹至善”。

（三） 去安排造作心

为善工夫缘自心体“纯粹至善”之自然流行发用，无需一丝刻意。愈是安排造作，愈执著于“善”，就愈不能明了心体“无声无臭”“莫隐莫见”的境界。“可见此性见见成成、停停当当，不烦一毫安排造作，这便是天命流行、物与无妄之本体，亦即是‘无声无臭’。” （《书·答王右仲州刺》）“君子存之，即存此何思何虑之心。” （《人极图说》）心体之善是“不虑而知”“不思而得”的，无需多一重思虑之功。“无知之知，不虑而知。无能之能，不学而能。是之谓无善之善。” （《人谱·人极图说》）此“无知之知”“无能之能”就是“无善之善”，是最高的工夫境界。湛然心体“无思无为”，过此一步便为安排心。此“善”并非无条件无目的的纯粹之善，而是有所依著、去住的“为善”，其结果就是“机械变诈，无所不至”。湛然本体在太虚一气流行之中，自然神化万物，其妙皆蕴涵在“自然”二字中。若强加了此“安排心”，此“善”便是从外处寻来，而非源乎本心，此乃孟子所批判的“仁内义外”也。

（四） 打盘抛针

工夫最终要达到的最高境界是“打盘抛针”。蕺山讲心与意之关系，常用的一个比喻就是盘与针。心体之精神便全在一个“意”字上，有了“意”，心体便具有了善根之客观定向，能够不虑而知，不学而能，意为心之主。“‘心如舟，意如舵。’又曰：‘心意如指南车。’” （《会录》）意同指南针永远指向南方一样，“意”体永远指向“至善”。而盘与针的关系并非“意”与“心”的最佳状态，最终做到的是“打盘抛针”。“此个机缘，正是意中真消息，如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到此得净净地，并将盘子打碎，针子抛弃。所以平日用无意功夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎！” （《问答·答董生心意十文问》）工夫之最高境界是要将此盘子与指针全部打碎，破除心中执著于“至善”之念，将一切善念恶念都销镕，不着丝毫，包括“意”之好恶心也要销镕。此即为“无意”之工夫，不分彼此内外，物我两忘，是“无我”的境界。即唐君毅所说，不思心体至善，亦无好善恶恶之感，打破善恶之介分，一切只依从“自然”二字，从而达到“至诚如神”的“无声无臭”的最高境界。此之谓“灵觉心”之通灵境界。①唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第305页。心中存有善恶之对待，便是自限其心，而“无善而至善”之工夫是要超越善恶相对，达到无善无恶、非通非塞的高明虚空境界。

四、结 语

综上，刘蕺山是继王阳明之后体系最完备、思想最深微的哲学家，其学说显示出鲜明的统合性。蕺山将宋明心性义理之学发展至极致，统合朱、王，提出自己的“慎独”“诚意”说，重立性体之尊，使得本体与工夫得到融贯合一。将阳明之“主体性哲学”发展为“意向性哲学”。在心体层面，蕺山与阳明存在的主要分歧是对“意”之理解不同，蕺山用“意”来收摄阳明之“良知”。而在本体与工夫的最高层面，二人思想是相通的，均讲求无执无滞，不著一丝刻意，达到“无善之善”的境界。蕺山提出其理论之重要目的是纠心学之流弊，重树性天之尊。牟宗三称他为宋明理学的“殿军”，并在其三系划分之中对于五峰、蕺山一系给予了非常高的评价：“通过其形著作用而性体内在化主观化即是心体之超越化与客观化，即因此而得其客观之贞定，既可堵住其‘情识而肆’，亦可堵住其‘虚玄而荡’。”②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第454页。牟宗三认为蕺山学说“归显于密”，使得性体保证心体的客观性与超越性，重立性体之尊是纠王门后学之流弊之关键。然而性体究竟能否有效保证心体的客观性？林宏星认为，蕺山试图以心性并立，且尤重性体的慎独学说重新解释阳明的良知教，但当时的情况并未收到如蕺山所预期的效果。③东方朔：《刘宗周评传》，南京：南京大学出版社1998年版，第307页。从当时的结果与效用上看，蕺山心性理论对于彻底克服心学流弊，并没有根治之功效。但不可否认的是，蕺山用心良苦重树“性体之尊”，力图将心体之“至善”落实到工夫层面，其理论对后世之影响较大，对于克服心学流弊起到了某种程度的抑制作用。虽然蕺山心性理论不能彻底解决阳明后学流弊问题，但蕺山将阳明的良知转换为“心之所存”之“意”，将已发工夫转向未发工夫，而在未发之中有省察。将阳明“致和便是致中”的“即用见体”的工夫进一步内收至“意体”处等思想都是在宋明哲学心性理论史上的重要突破与贡献，为心性之学进一步的发展开拓了新的维度。

由蕺山开创的“蕺山学派”对于后世更是影响巨大。梁启超则视蕺山一派为“旧时代的结局”。“特标‘证人’主义，以‘慎独’为入手，对于龙溪、近溪、心斋诸人所述的王学，痛加针砭，总算是舍空谈而趋实践，把王学中谈玄的成分减了好些。”①梁启超：《中国近三百年学术史》，天津：天津古籍出版社2003年版，第7—8页。“明清嬗代之际，王门下惟蕺山一派独盛，学风已渐趋健实。”②同上书，第44页。梁启超认为蕺山学派是新旧转换的一个重要环节，这种转换首先是对于空谈心性而轻实践的批判，进一步使得从心性之学向“健实”之学即“实学”的转向成为可能。蕺山之学并不仅仅局限于心性范围。在探求严密的道德心性义理之学的同时，不废事功，主张“学术”与“经济”的有效统合。“学以持世教之谓儒，盖素王之业也。” （《论语学案·君子儒》）“既为儒者，若定要弃去举业为圣学，便是异端。” （《会录》）本体与工夫合一，才是心之自然生生之道。“一心也，统而言之，则曰心，析而言之，则曰天下、国、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、国、家与身而后成其为心。若单言心，则心亦一物而已。”③黄宗羲：《子刘子学言》，载《黄宗羲全集（增订版）》 （第一册），杭州：浙江古籍出版社2005年版，第286页。他重视“内圣”，主张通过“诚意”“正心”实现“修身”“齐家”，而最终要达到的目的却是要“治国”“平天下”。

蕺山继承传统儒家“生生”思想，使之成为其心性论的重要特性。由此，心体便成了活泼泼的道德本体，成为道德动力与源泉。而此“生生”之道德本体进一步外化到“齐家”“治国”等社会、生活、政治等领域，便是“生生”之本体由“内圣”到“外王”的重要过程。若是蕺山之学仅限于心性体系，故步自封，空谈心性，也就丧失了其创造性、进步性与开放性。“生生”思想在蕺山理论体系之透彻融汇，使得其哲学充满生机并成为不断向前推动的进步之学。在蕺山视域下，经世致用是“求心之地”，更是“生生”之心体的外化过程。蕺山不仅用其哲学理论来展现此心体，更是用自己之挺拔孤傲之人格来践履其学，得“松柏寒而不凋，真名节、真经济”④彭启丰：《刘蕺山先生文集序》，载《刘宗周全集》 （六），杭州：浙江古籍出版社2007年版，第725页。之赞誉。