扈志东

(西南林业大学 马克思主义学院，昆明 650224)

从“哲学史”的视角而言，马克思开启他的哲学探究之路始于古希腊哲学。更准确地说，马克思更加偏爱晚期希腊哲学，尤其是伊壁鸠鲁哲学。马克思对晚期希腊哲学的兴趣主要集中在它们所体现出来的主观形式及其性质方面，“然而正是这个主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的特点，直到现在几乎完全被遗忘了。”[1]195具体而言，这里的“主观形式”就是自我意识，亦即自由的前提。马克思要做的就是把这些已经被遗忘的“精神元素”重新挖掘出来。马克思的博士论文把代表自由精神的伊壁鸠鲁凸现出来，成为他心目中批判古典哲学之神的“普罗米修斯”。这不仅体现了青年马克思时期的思想激情和哲学取向，而且作为他往后生活哲学的坚实信念。可以说，马克思对晚期希腊哲学的浓厚兴趣以及对伊壁鸠鲁哲学的钟爱奠定了其一生的思想轨迹和价值导向。由此，我们就可以明白，伊壁鸠鲁哲学为什么是马克思思想的起点和“根底”*参见王鹏飞、包利民《试析马克思哲学发展中的伊壁鸠鲁元素》，载于《求是学刊》2014年第3期。聂锦芳《作为马克思主义哲学起点的伊壁鸠鲁哲学》，载于《北京大学学报》(哲学社会科学版)2014年第5期。。

问题是，在古典希腊哲学辉煌的历史发展中，伊壁鸠鲁为什么会赢得马克思的青睐？答案也许有种种，但不同的解答最终都归结到一点：那就是伊壁鸠鲁把哲学看作是一种生活方式，通过哲学理解生活、解释人的本性、论证人的自由。这种观念对经历过黑格尔思想洗礼的青年马克思来说是新颖的、独特的。“如果神先前是超脱尘世的，那么现在它们已经成为尘世的中心。”[1]15在马克思心目中，伊壁鸠鲁俨然成为“尘世中心的神”。换言之，在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学是真正的生活哲学，而伊壁鸠鲁本人则是“自由”的发现者。正是对伊壁鸠鲁哲学的理解，马克思形成了属于自己的“生活哲学”。我们的考察主要以《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》为文本，试图阐明马克思是如何继承和超越伊壁鸠鲁的。

一、哲学：从“原子式”的封闭生活到现实的社会生活

“生活”是哲学关注的重要主题，当然也是马克思哲学认识论的基础范畴。早在古希腊时期，哲学家们就已经在探讨“什么样的生活值得过”或“什么是至善(幸福)”这一关涉人类自身存在的恒久话题。对这些问题的思考和探索形成了古典希腊“生活哲学”的一道亮丽风景线。青年时期的马克思在面临职业上的选择时，同样在思考“从事什么样的职业才能为大多数的人带来幸福”。人如何实现“幸福”是古典哲学的核心要义，这不仅关涉个人自我价值的实现，更是对哲学究其本身而言的解答。在这方面，古典哲人永远是我们的导师。晚期希腊哲学家大多将哲学视为一种生活选择，一种以“心灵宁静”或“不动心”的生活方式的践行。斯多亚派的哲学大师塞涅卡对此有过精彩的总结：“哲学并非盛行的职业，从事哲学研究也不是为了自我吹嘘。哲学关心的不是词语，而是事实……它是要磨练和锻造人的个性，整饬人的生活，规范人的行为，向人证明应该做什么和不应该做什么。当人在危险丛生的大海中被抛来掷去之时，为人领航掌舵。没有哲学的指点，人的生活就不可能去除恐惧和忧虑。生活的每一时刻都有无数事情发生，因而需要指点，而这种指点我们只能从哲学中得到。”[2]深受马克思偏爱的伊壁鸠鲁把哲学看成是获得快乐或心灵宁静的一种医术，获取知识的目的不单单是为了求知，而更在于对生活加以调节和规范，过一种快乐的生活。伊壁鸠鲁对哲学的实践性功能毫不讳言，他说：“哲学如果不能帮助治疗人的疾病就是空洞无物的，正如医术如果不能解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能除去灵魂的疾苦也就毫无价值。”[3]

也许正是这种“生活哲学”的视野，马克思把他的思想回溯到希腊化时期的哲学，据此得出这些哲学体系“是理解希腊哲学的真正历史的钥匙”[1]189。从希腊哲学的真正历史中，马克思得到了一个重要的论断：“哲学非常懂得生活”[4]123。马克思这一观点的提出，旨在反对从巴门尼德以来所形成的形而上学哲学的思维倾向：真理或知识的获得不在感性世界，而在于超越感性世界的观念世界或永恒的思想世界。柏拉图更是这一思想的代言人，“哲学家的真实愿望，在他身上作用着的观念性是现实世界的真正应有。柏拉图用下述观点表达他自己对现实的态度：理念的独立王国翱翔于现实之上(这个彼岸的领域是哲学家自己的主观性)并模糊地反映于现实中。”[1]69在此，哲学成了一个超感性的世界，一个“不染人间烟火”的“水晶宫”。于是哲学不再懂得生活。然而，伊壁鸠鲁则反其道而行之，诉诸“唯物主义原子论”来呈现自然界的真实面貌，向人们宣示“哲学不是世界之外的遐想，而是首先通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”[4]120-121。对此，马克思认为对哲学史家来说，更为重要的一个方面是哲学的这个转变过程，“它转化为有血有肉的过程，因规定性而异，这种规定性像胎记一样把在自身中完成的哲学和具体的哲学区别开来……在这里我们仿佛看见哲学的生活道路之最集中的表现和主观的要点，就像根据英雄的死可以判断英雄的一生一样。我认为伊壁鸠鲁哲学所占的地位正是希腊哲学的这种形式”[1]138。显然，对马克思而言，伊壁鸠鲁哲学的意义在于使哲学回归生活本身，哲学关注真正的有血有肉的人。形而上学的观念的东西和必然的东西相对伊壁鸠鲁的原子学说而言，只是外在的想象的形式，即原子形式中。伊壁鸠鲁的彻底性就达到这样的程度[1]38。这是马克思对伊壁鸠鲁的赞赏。

然而，马克思毕竟不是伊壁鸠鲁“花园”的信徒。在指出伊壁鸠鲁哲学取向的伟大变革的同时，马克思也分析了其固有的矛盾。“然而世界到底是怎样从一个本原自由地发展为众多的，这正需要做出解释。因此，假设的东西正是要求证明的东西；因为原子本身就是应加解释的东西。”[1]41而伊壁鸠鲁却把这种“应加解释的东西”看作是不证自明的前提。由此，伊壁鸠鲁“快乐生活”的根基就不是稳固的。马克思很清楚，伊壁鸠鲁的“生活”并非建立在人的感性的实践活动基础之上。从伊壁鸠鲁原子论固有的缺陷来看，他的“生活”依然只是封闭、自足的“精神原子”之间的“自娱自乐”。因此，马克思所谓的“哲学非常懂得生活”就不同于伊壁鸠鲁孤立的原子式“自我意识”般的生活。在对“生活”内涵的理解上，马克思超越了伊壁鸠鲁，因为马克思这里的“生活”是指建立在实践活动基础上的人的感性、现实的社会生活。“哲学不仅从内部就其内容来说，而且从外部就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”[4]121而伊壁鸠鲁的“生活”正好排斥与现实世界的相互作用，这就无法达到马克思的“生产物质生活本身”的高度。

二、生活：从“神性”之人到现实之人

哲学回归生活。但是，什么样的生活才是“人”的生活？这一问题涉及对人的本质的理解。在古代，人的本质往往与宗教密切关联，因为神被视为人间天国的掌管者，拥有赏罚善恶的终极尺度。因而，人的道德品性与宗教其实是相通的。对此，西塞罗表达得非常精辟：“虔诚也像其他美德一样，要想长期维系不能仅仅依靠习俗和矫饰。一旦虔诚消失，宗教和神圣也将随之消失。这些东西一消失，我们的生活方式就会出现一片混乱。我确实不知道，如果失去对诸神的敬畏，我们是否还能看到善良的信念、人类之间的兄弟情谊，甚至连正义本身也随之消失，而正义是一切美德之基石。”[5]2然而，伊壁鸠鲁所反对的正是这种与人们日常生活密切相关的传统之神。

在传统观念的熏陶之下，伊壁鸠鲁当然不可能是无神论者，并且他声称自己对神灵的崇拜是最虔诚的。当然，伊壁鸠鲁所谓的“神”不同于大众的神，他的神与世无争、安静祥和，处在世界之外，享受着自足、最高的幸福。马克思对此的评论是：“只有上帝才是‘幸福’，才是那独立自在的虚无的纯粹平静，才完全没有任何规定性，——因此与哲人不同，上帝不是居住在世界之内，而是在世界之外。”[1]74这样的“上帝”正是伊壁鸠鲁哲人形象的体现。在现实生活中，伊壁鸠鲁派哲人的“神性”取向并非遥不可及，伊壁鸠鲁有一段精彩的描述：“这个人关于神有虔敬的观念，对于死毫不惧怕，他仔细思考过自然的目的，知道‘好’的生活很容易获得；他知道坏事不会持续很久，强度也不会很大；他嘲笑被人们视为万物的主宰的东西——所谓命运。”[6]33-34这就是伊壁鸠鲁所谓的“不动心”式的快乐生活。在伊壁鸠鲁看来，只有融入这样的“不动心”的生活之中，哲人便成为真正的“神”。马克思评论道：“这种个人同不动心的内在关系被当成同存在于他之外的神的关系；但是，这个神的内容原理不是别的，而正是那不动心，即这里所说的安宁的连续性。对未来感到恐惧这种缺乏信心的状态，在这里被置入神的遥远的意识中去，他被看作已经预先存在于这一意识中的状态，但这种状态仅仅被当作一种威胁，因而正是被看成它在个人意识中存在的那个样子。”[1]81马克思敏锐地看到伊壁鸠鲁在“神学之人”的外衣遮蔽之下所显露出来的“无神论”倾向，神不是别的什么，而只是个人意识的一种“状态”(不动心)。至此，“神”已经失去了传统赋予它的人世间掌管者的权利，成为一个“居于世界之间”的“与世隔绝的神”。因此，马克思说：“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的。”[1]242如此看来，马克思与伊壁鸠鲁在对待传统宗教观念上成为亲密的盟友，他们都痛恨一切束缚人的精神的羁绊。难怪马克思在其博士论文序言中，引用了普罗米修斯的一句话作为结尾：老实说，我痛恨所有的神。

对马克思来说，从“受神束缚”之人到“享受神性快乐”之人，这是伊壁鸠鲁的伟大功绩。然而，作为现代启蒙思想家，马克思并不会仅仅关注个体性的“神性”之人的心灵宁静，而是要从神性之人转变到现实的人，而这正是马克思对伊壁鸠鲁关于人之本性的超越。所谓现实的人，就是建立在人的感性的实践活动基础上的人。感性的实践活动由此被突出起来，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[7]50。这段话意蕴很丰富，但至少从一个方面表明现实的人不是从个人或小团体(伊壁鸠鲁的“花园”)的意义上来理解。现实的人是从事着实践活动的人，是现存感性世界的基础。换言之，人自己创造自己的历史，形成人化的现实感性世界，这不同于独立于人之外的自然界。马克思指出，现实的人“从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[7]30由此可以看出，伊壁鸠鲁的神性之人正是马克思所反对的处于“离群索居和固定不变状态中的人”，伊壁鸠鲁派的一条重要原则就是“应当从日常责任和政治事务的牢房中逃离出去”[6]49。这样的人是在经验科学和日常常识的层面上与自然界发生关系的，因而是以实存(独立于人之外)的自然界为条件。而马克思的现实的人的存在是基于这样的逻辑前提：实存的自然界这一“事实”本身，对现实的人而言是不存在的，因为人根本不可能遭遇到与其无关的自然界。在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思明确指出：人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。可见，伊壁鸠鲁的神性之人是自足的、恬静的、享有至善；而马克思的现实的人则时时刻刻处于感性的实践活动之中，创造着整个历史和世界。

三、生活理想：自由的论证与实现

从伊壁鸠鲁的自然哲学来看，“神性”之人享有至高的自我意识，因而其生活的最终理想是自由的实现。这便是吸引马克思关注伊壁鸠鲁最为重要的因素。因为“自由”是马克思一生的追求。早在《青年在选择职业时的考虑》一文中，马克思就已经暗示了自由的含义，自由“不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造”[1]6。正是在诸多的职业选择面前，马克思自由地选择了“最能为人类福利而劳动的职业”，并为此而奋斗终生。然而，此时的“自由”只是一种独断式的信仰，一种美好的价值夙愿，并无可靠的理论论证。所幸的是，作为青年黑格尔派成员的马克思在伊壁鸠鲁的哲学中发现了对自由的哲学论证——原子偏斜说，并由此超越了黑格尔，走上了真正的哲学探索之路。

关于原子偏斜说，在现存的伊壁鸠鲁的文献中，并没有论及，对其的理解大都依据的是伊壁鸠鲁派的文本(尤其是卢克莱修)及古代的批评者。对此，马克思认为关于原子偏离直线的原因，我们只有在卢克莱修那里才可以看到一种较为深刻的阐述[1]211。卢克莱修对原子“偏斜”的阐述，首先要阐明的是笔直下降的众原子是如何相撞结合并且形成万物的。“当原初物体由于自身重力的作用在虚空之中直线下落时，它们会在无法确定的时间和地点稍稍偏离其常轨，那一点偏移刚好够得上被称为运动的改变。如果它们不会偏斜，那么一切都会向雨点一样穿过渊深的虚空垂直向下跌落，始基的一切相遇都不会发生，也不会引起任何撞击。这样，大自然将永远无法产生任何东西。”[6]97-98马克思对此评论道：“因为世界在创造中，因为原子同自身，即同另一个原子发生关系，它的运动就不是那种必须先有异在的运动——直线运动便是这种运动，——而是那偏离直线、同自身发生关系的运动。”[1]120这里，马克思显然为原子的偏斜运动的正当性进行辩解。因为马克思欣喜地看到，如果原子不发生“偏斜”，而是直线运动，那么合乎逻辑地推理下去就会发现，原子并不比虚空更多，即仅做直线运动的原子所构成的那个世界就是虚空本身。如此一来，又回到了德谟克利特那里。

其次，原子的偏斜又可以解释“自由意志”如何可能的问题。卢克莱修说：“再者，如果所有的运动总是构成一条长链，新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生，如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律，使原因不再无穷地跟着另一个原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢？这一自由意志又如何能挣脱命运的锁链，使我们能够趋向快乐所指引的地方，而且可以不在固定的时间和地点、而是随着自己的心意偏转自己的运动？毫无疑问，在这些场合里，始发者都是各自的自由意志；运动从意志出发，然后输往全身和四肢。”[6]98-99对于卢克莱修的阐述，马克思指出：“卢克莱修很正确地断言，偏斜运动打破了‘命运的束缚’，并且正如他立即把这个思想运用于意识方面那样，关于原子也可以这样说，偏斜运动正是他胸中能进行斗争和对抗的某种东西。”[1]213马克思敏锐地感觉到，这种“偏斜”就是原子的反抗、顽强，就是它“胸中的某种东西”，在这里，世界就是在原子的斗争声中形成的。“偏斜运动”就是“自由意志”，是特殊的实体，原子真正的质。对马克思的伊壁鸠鲁而言，原子是一开始存在就自由的，但却无往不在(被限制自由的)枷锁之中。由此，我们不难发现，普罗米修斯对诸神的痛恨和马克思解放全人类的激情都蕴含在这种原子论中[8]。

伊壁鸠鲁的原子“偏斜”说，在古代和近代都受到不少质疑。西塞罗斥之为对自然哲学家“最大的冒犯”[5]12，黑格尔则认为其“没有趣味”[9]。马克思则从中发现了自由，并且为他后来的“实践”(无产阶级革命活动)何以可能和必要的问题提供了哲学(本体论)上的论证。因而，我们可以说，马克思对世界的“改变”至少从理论上得益于伊壁鸠鲁。然而，在生活方式上，伊壁鸠鲁在雅典城郊的“花园”所追求的是一种“离群索居”“与世隔绝”的“心灵宁静”式自由，这种自由在马克思看来是一种消极式的“避世”心态，所获得的只是一种“有限的、自私的乐趣”[1]7。气象太小。而他则要通过暴力革命的手段让这个“花园”式自由的愿望普及全人类，即解放全人类，让人类从不自然的、脱离社会的政治暴力的必然压制下永远解放出来。这是马克思对伊壁鸠鲁自由观在实现形式层面上的超越。

通过对马克思的“关于伊壁鸠鲁哲学的笔记”的考察，我们看到，“生活-人-自由”是伊壁鸠鲁哲学生活方式的重要元素，同时也是吸引马克思关注伊壁鸠鲁哲学的重要原因。然而，伊壁鸠鲁在对待这些“重要元素”的问题上无法摆脱时代赋予的“精神缺陷”。换言之，伊壁鸠鲁哲学所固有的“叛逆”精神与其宁静的“不动心”的哲学生活态度形成了鲜明的对比。马克思则传承了伊壁鸠鲁的哲学遗产——生活-人-自由，却是通过转换批判的方式，以“武器的批判”代替“批判的武器”来彻底实现伊壁鸠鲁生活方式的最高理想。这种生活，在马克思看来，不仅仅是伊壁鸠鲁式的，而且是属于全人类的。