唐诗韵

(南开大学哲学院， 天津 300350)

提到笛卡尔实体概念，人们通常会想到他著名的思维实体和广延实体的二分。但就实体概念本身，笛卡尔似乎并未成功地处理。比如海德格尔认为：“笛卡尔听任实体性(substantia)这一观念所包含的存在之意义以及这一含义的‘普遍’性质始终这样不经讨论。”①[1]笛卡尔的实体作为悬而未决的概念带来了许多争议，这些争议中较为重要的问题有两个，一是笛卡尔明确提出了两种不同的实体定义——独立的东西和基底，它们是否有矛盾的地方？二是笛卡尔的我思代表的思想实体与上帝这种实体是否同一？针对第一个问题，一些学者认为这两个概念并不矛盾，例如Woolhouse在《笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨：十七世纪形而上学的实体概念》一书中表示笛卡尔的两种实体概念都来自亚里士多德，它们有内在的关系。这种关系就是上帝、被造物与属性(及样态)之间的独立程度和实在性程度[2]。而另一些学者，例如马里翁，则认为这两个定义之间存在着矛盾[3]。他表示基底是一个认识论上的概念，它会使本体论上独立的实体概念消解。针对第二个问题，Woolhouse认为笛卡尔只提出了两种实体，即思维和广延，上帝不是第三种实体而是思维实体[2]24。马里翁则表示，笛卡尔本人都没有表述清楚[3]98，因为笛卡尔既认为上帝与被造物不同，又认为上帝与精神实体相似。此外马里翁认为笛卡尔的实体来自自我(ego)：“实体概念的本体论恰当性意味着它是从自我演绎出来的，并且单从它而来。”[4]所以以自我为核心的笛卡尔哲学又削弱了实体的重要性。总的来说，在马里翁看来，笛卡尔的实体形而上学并不牢固：“笛卡尔不是一个新的实体理论家，而是一个标志着形而上历史开始迅速衰退的哲学家。”[3]99笔者认为，从文本上看，笛卡尔的两种实体概念确实存在着矛盾，他对实体种类特别是思维实体与上帝实体的划分也不太明确，因此马里翁的观点似乎更有说服力。

面对笛卡尔实体概念的模糊及其引发的争议，笔者试图通过对实体相关文本的梳理，来厘清笛卡尔的实体概念，再次探讨上述问题，并尝试在马里翁的基础上，说明笛卡尔实体概念表现出来的形而上的衰退根源亦可能在于其认识论的介入，他也因此倾向于选择从认识论消除实体概念。《哲学原理》是笛卡尔哲学的一部框架性著作，它较为完整和系统地包含了笛卡尔所有实体概念的论述，因此我们将以这本著作为基础对其实体进行探讨。但在此之前，我们应该对笛卡尔实体概念的发展做一个通览，这有助于我们了解笛卡尔的思路。

一、 早期文本中的实体概念及其问题

在早期的作品中，我们很难看到笛卡尔使用实体这一词语。1627年的《探求真理的指导原则》仅仅提到过两次实体；“比方说水……是一种较为精致的实体”[5]424[6]；“在人中‘精神’和‘生存’(vivens)是不同的实体”[5]449[6]63。这仅有的两次提及对于《探求真理的指导原则》来说并不意外，因为笛卡尔这本书的目的是提出一种认识方法，即把所有事物安排为某种秩序来认识，所以他试图消除亚里士多德以来的范畴，用简单性质来代替它们，“一切事物都可以排列为某种系列，即，不是像往昔哲学家那样依据各类事物的范畴加以划分，而是依据各事物是怎样从他事物中获知的”[5]381[6]21。而实体是亚里士多德所列举的诸多范畴的第一个，所以消除范畴意味着消除实体概念。同样，在1637年的《谈谈方法》中，实体也少有提及，零星只出现过三次，例如：“对此我又添加了一些要点，说明这些天宇和星球的实体、位置、运动和各种各样的性质”[6]133[7]。对此我们可以说，在这一点上《谈谈方法》和《探求真理的指导原则》是一致的，笛卡尔倾向于不使用实体概念，他此时希望从简单性质入手采用马特西斯[5]378[6]19的方法来认识事物。因此，严格意义上说笛卡尔在这些著作中提及实体并非必要，而且基本不具有笛卡尔哲学的实体内涵。

不过后来实体一词的使用频次增加，而且带有了笛卡尔自己的哲学含义。同样在《谈谈方法》的第四部分，笛卡尔显得有些突兀地将我思说成是一个实体：“我知道了我是一个实体，它的全部本质或本性只是思维”[6]127[7]33。这里的实体就需要慎重对待，因为我思在笛卡尔哲学中是一个最重要的概念，它是为科学大厦奠基的那个东西，且具有本体论内涵。这一点也更好地在《第一哲学沉思集》中得到证实：“我自己也是一个实体”②[8]35[9]31。但这两处都只是直接使用实体这一概念而并未进行定义。事实上，在《第一哲学沉思集》的六个沉思中，笛卡尔基本都在直接使用这一概念而未事先加以说明什么是实体，只是在答辩中才提出了两种实体概念，之后我们会看到《哲学原理》呼应了二者。可以看出，到《第一哲学沉思集》为止，实体概念在笛卡尔那里不仅数量上有了转变，更重要的是性质上也有了转变，也即他本来试图在认识方法上消除实体，后来却在本体论上再次使用。那么为什么会有这种转变呢？笛卡尔是否在《哲学原理》中回应了这种转变并进行解释呢？

此外，《第一哲学沉思集》大多数时候在本体论上使用实体，但却有一个例外，笛卡尔在那里将实体视为认识论上的简单性质。我们知道，在《探求真理的指导原则》中，笛卡尔列举了众多简单性质，但实体从不是其中之一。而《第一哲学沉思集》在多次重复这些简单性质的清单时基本是和《探求真理的指导原则》一致的，比如第一沉思：“有更简单、更一般的东西是真实的、存在的。”这些东西就是广延、形状、量、大小、数目、地点、时间等等[10]。又如第二沉思列举的知性的简单性质[10]29，以及第五沉思论物质性东西的简单性质[10]70。但是那个例外就是第三沉思，笛卡尔讨论物体性事物的观念时，在可以清楚明白地领会的广延、形状和运动之上，他首次加入了实体：“还可以加上实体、时间和数目。”[10]47虽然这只是《第一哲学沉思集》中的另类，笛卡尔也并未加以说明，但是我们也不能把它看作一次不要紧的提及甚至一种笔误。因为我们可以在后来的《哲学原理》中看到，笛卡尔再次讨论简单性质时也是将实体纳入其中的。在《哲学原理》第一章第四十七节，笛卡尔提出考察我们思维中的基本成分也即各种简单意念[6]208[11]。因此他在第四十八节列举了这些东西，实体便在其中：“最普遍的对象就是实体、绵延、秩序、数目，或许还有别的；这些意念可以应用于各种各类的事物。”[6]208[11]45所以从五十一节到五十四节，笛卡尔便对这一清单的第一个概念——实体进行阐释。此实体又出现在了《探求真理的指导原则》所排除的简单性质之中。那么我们不禁要问，从一开始在《探求真理的指导原则》的认识论方法中把实体排除在简单性质之外，再到《哲学原理》中将实体纳入简单性质之中，这种转变是因为笛卡尔要对自己在本体论上提出的实体概念给出一个说法吗？最终在《哲学原理》中他又是否成功处理了这种转变呢？

实体概念还存在一个问题，那就是有限实体与无限实体——上帝之间的关系问题。《谈谈方法》中那个具有本体论内涵的实体的孤案，仅仅将实体这一概念赋予了“我思”，并无他物。而在《第一哲学沉思集》第三沉思中，实体概念不仅用在了其本性为思维的“我”上，而且用在了物体性事物上：“石头是一个实体。”[8]35[9]31更重要的是，随后笛卡尔又将它用于上帝：“一个无限的实体。”[8]35[9]31在此笛卡尔也是直接称上帝为实体而未加说明，那么实体是在同一意义上用于有限实体和上帝的吗？在此我们还难以看出它们之间的关系，它们是否有相同内涵或者是否有类比性。不过这一点在第三组答辩中有较为明确的表述，属于我这个有限者的思维被延伸到无限而应用到上帝这个无限者：“有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种形式或这种观念？理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成了上帝的理智的观念。”[10]195所以，上帝这一实体与思维实体是有相似性的。不过，因为他尚未对实体作精确的定义，我们仍然不能确定笛卡尔是否在上帝与有限者之间使用了相同的实体含义。因此我们可以在《哲学原理》中探究是否笛卡尔恰当地处理了有限实体与无限实体的关系。

综上所述，我们可以对实体的发展作一总结并再次重申我们所面对的问题。笛卡尔早期的两部认识论方法著作基本不使用实体这一概念，而后来特别是在《第一哲学沉思集》中却使用了具有本体论含义的实体概念，最后甚至又将实体纳入了认识论上的简单性质。那么在这种反复和矛盾中，笛卡尔最终究竟选择了在认识论上消除实体还是在本体论上使用实体？同时，在本体论上，有限实体与无限实体上帝之间是否同一？虽然，据笔者看来，这两个问题是同源的。后一个问题也显示了笛卡尔在认识论和本体论之间的选择。要回答这两个问题，笔者认为答案应该隐藏在《哲学原理》中，我们首先需要回到其对实体的定义，再从中判断笛卡尔的选择。

二、 《哲学原理》中被造实体的两种概念：持存和基底

1. 本体论内涵——持存

笛卡尔在《哲学原理》第一章第五十一节中提出了第一个非常明确的实体定义：“所谓实体，我们只能看作是能自己存在而其存在并不需要(indigeat)别的事物的一种事物”③[6]210[12]。这就是人们通常所谓的笛卡尔的独立实体的概念，确切地说，这种独立性是从需求关系(indigeat)来考虑的定义，也即实体不需要他物就可以满足自己的需要。但是这种独立却含有模糊性，因为它没有明确区分上帝和有限者，或者说被造物，而二者是不同的。笛卡尔的表述表明了这种模糊性，一方面他认为上帝和有限实体不同：“实体一词并不是在同一意义下(借用经院中惯用的术语)应用于上帝和万物的”[6]210[12]24。而且从需求这一定义来说，他只承认上帝是实体：“的确，我们只能设想有一个绝对独立的实体，那就是上帝。”[6]210[12]24但另一方面，笛卡尔又认为可以将实体的这一意义赋予心灵和物体。他在接下来的第五十二节中说：“被造的实体，不论其为有形体的或思想的，都可以在这共同的概念下加以存想。”[6]210[12]24-25对于独立实体的模糊性，笛卡尔并没有深入解释，这也是后世争论颇多的地方。那么我们不禁要问，同样作为实体，上帝和被造物的区别到底在哪里？

首先，从第五十一节中我们可以确定，在需求关系上独立的实体是上帝实体应有的内涵，因为我们只能设想上帝是绝对独立的实体，它不需要别的事物。那么被造物需不需要呢？答案是肯定的，因为“一切别的事物所以能存在，只是借助于上帝的支持(concursus)”[6]210[12]24。又如在第五十二节中，“因为这些事物是只需要上帝的支持而不需要其他东西就能存在的事物”[6]210[12]25。所以被造物需要另一种实体也就是上帝才能存在。那么我们因此就能说被造物不是实体吗？答案是否定的，被造物对笛卡尔来说无疑是一种实体。因为一个被造物虽然需要上帝的支持，但它却不需要另一个被造物就能存在。在法文版的《哲学原理》中第五十一节比拉丁文版多出一段话，清楚地表明了被造物的独立性，笛卡尔将被造物分为两种：“一些被造物的本性在于它们不能没有其他事物而存在，而另一些只需要上帝的一般支持而存在。我们做出这样的区分，将后者称为‘实体’，前者称为那些实体的‘性质’或‘属性’。”[6]210[11]47所以完全没有独立性的只是性质或属性，被造物之间却是独立于彼此的。因此我们只能说被造物的存在是条件性的，对于绝对独立的上帝实体来说，它是相对的实体。但是这样一来，当我们说到独立存在的东西时，我们不能精确地得知它指的是上帝还是被造物。那么作为被造物的实体有没有自己独特的定义呢？

事实上我们可以从其他文本中得到答案，因为除了从上述需求关系来定义的实体概念，笛卡尔还使用了别的概念来表示独立的实体。在《第一哲学沉思集》第四组答辩中，笛卡尔提出了另外两个实体定义。第一个，“实体的概念正是这样的，即我们把它领会为一个能够由于自己(per se)而存在的东西，也就是说，不用任何一个别的实体的帮助”[8]175[9]159[13]。在这里，实体是一个由于自己而存在的东西，也就是说一种“实体per se”，马里翁认为，笛卡尔同时将之等同于从需求关系定义的实体——不用任何一个别的实体的帮助的东西。第二个，“把它们称之为实体是有矛盾的，就是说，一些东西是由于它们自己而持存的，同时又是不完全的，即一些东西不能由于它们自己而持存(subsist)”[8]173[9]156-157[13]222。在此，笛卡尔又将实体定义为持存(subsistence)，马里翁认为笛卡尔又将它等同于“实体per se”。马里翁认为，在这两段话中每一段存在一个关于实体意义的等式，通过这两个等式，“实体per se”、持存和第五十一节中从需求上的定义这三者都表示了一种独立性，虽然具体内涵有所差异。马里翁认为笛卡尔的独立性用了三种不同的表达方式，根据笛卡尔的不同用语(indigeat、per se、subsist)，马里翁分别使用了自足(nonindigence)、持久(perseity)④和持存来表示这三种内涵[3]85。但是前面我们已经说过，在第五十一节中从需求关系来定义的实体(nonindigence)更多是指上帝。而“实体per se”(perseity)，就它是一种通过自身而存在的内涵来说，似乎更接近从需求关系考察的实体概念自足，因此也不能明显看出上帝与被造物的区别。不过，在马里翁看来，“实体per se”(perseity)的意思是在自身中持久(persistent in itself)，这实际上是持存的涵义。无论哪种情况，我们现在都应该考虑持存这个定义是不是能特指被造物。

的确，在笛卡尔哲学中，被造实体就是指一种可以持存的东西。这种持存具有时间性：“任何实体一旦停止了绵延，也就不再存在。”[6]214[12]30我们可以看出实体与时间的不可分割性，也可以因此看出实体有某种永恒性。笛卡尔自己也认为实体与绵延之间的差别仅仅存在于理智上[6]214[12]30。马里翁称这种实体的绵延具有现象学上的意义，并且将持存称作持久的在场(persistent presence)[3]85。它包含两个层面：持久(persistence)和永恒的在场[3]85[4]174。不过我们不禁要问，被造实体的这种永恒存在跟上帝的永恒存在有什么区别？如果没有区别，那持存也就不能单指被造物。所以我们应该看看被造实体和上帝关于永恒的对比。相比于在时间中存在的被造物，上帝的本质指向无限、不变、独立和造物者：“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西由之而被创造和产生的实体说的。”[10]49所以我们前面说被造物的独立是有条件的，正是因为它需要无限者的创造和保存，或者说这就是笛卡尔所谓的支持(concursus)。不仅从需求上来说被造物需要上帝的支持，就它在时间上的永恒也需要上帝的支持。笛卡尔在六个沉思的内容提要中明确地提到这一点：“一切实体，也就是说，要不是被上帝所创造就不能存在的一切东西，从它们的本性来说是不可毁灭的，并且要不是这同一的上帝愿意撤回他平时的支持而把它们消灭掉的话，它们就永远不能停止存在。”[10]12这里的实体专指被造物，它们在上帝的创造和支持下，在时间中持存。同样，在第三沉思中笛卡尔也作了类似表述：“也不能不认识到上帝是我的存在的作者这件事是必要的……假如不是在这个时候有什么原因重新(姑且这样说)产生我，创造我，也就是说保存我的话。”[10]53“这对于凡是要仔细考虑时间性质的人都是非常清楚、非常明显的，即一个实体，为了在它延续的一切时间里被保存下来，需要同一的能力和同一的行动，这种行动是为了重新产生它和创造它所必要的。”[10]53马里翁认为，上帝的常住不变(immutability)是原初的，而被造物的永恒是衍生的，正是前者使得后者可能[4]190。由此我们可以说，从时间性来定义的持存概念是被造实体的本质。持存可以停止，一旦停止就不存在，也就无实体可言。但这种持存对于上帝来说是缄默的，因为它不得不一直存在下去，不会因为另一实体不再支持而从时间中消失。因为上帝是无限的、永恒的，也就是说它不在时间之中或者说常住不变，它是绝对独立的。对于持存的被造物来说，上帝成为了外在的、超越的必要性。

不过我们还需要考虑一点，即上帝的这种创造和保存的能力在被造物中是否存在？对于上帝来说，他不仅创造和保存被造物，他还保存自己。也就是说，他是自因，这是上帝的独立性体现：“我坦率地承认能够有个什么东西，在这个东西里边有一种能力，这种能力是如此地强大、如此地不能穷竭，以致它决不需要任何帮助而存在，并且它现在也不需要任何帮助而被保存，这样它在某种方式上就是它自己的原因；我领会的上帝就是这样的。”[10]117如果被造物在事实上具有这种能力，也即被造物也是自因，因此也独立的话，上帝实体与被造物之间的区分仍然不算明确，被造实体也不单纯只是持存，毕竟笛卡尔本人也说了：“自然的光明使我看得很清楚，保存和创造只是从我们的思维方式来看才是不同的，而从事实上来看并没有什么不同。”[8]39[9]33首先，从思维方式上也就是从观念上来说，上帝和被造物的创造和保存确实不同。因为上帝的独立性是上帝观念中无限与完满的体现，而我这个实体的观念则体现为有限和不完满，它来自上帝并依靠上帝，所以所有被造物的独立都是不完满的。在第五组答辩回应伽森狄时，笛卡尔说到：“如果被造物能够独立于他物而继续存在，那么你是将造物主的完满性加给了被造物。同样，你将被造物的不完满加给了造物主。”[9]159[13]370所以从思维方式上来说，上帝和被造物不同。其次，在事实上，笛卡尔也否认我们有这种创造和保存的能力：“我觉得像这样的东西，在我心里一点也没有，因此我明显地认识到我依存于一个和我不同的什么存在体。”[10]54总的来说，上帝无论从观念上还是事实上都是创造者和保存者，而被造物在观念上不完满，在事实上又没有创造和保存的力量。所以，被造物在此只能单纯地是一种持存的实体，没有其他内涵。

有些学者认为，笛卡尔的持存概念来自于亚里士多德，例如Woolhouse[2]16。的确，亚里士多德多次使用过自我持存这一说法。例如在《形而上学》中，亚里士多德写到：“它们中没有一个要么是自我持存的要么是能够和实体分开的”[14]；“不依靠别的什么东西而是自我持存且首要的事物”[14]95。不过亚里士多德并未明确在神与被造实体之间做出类比或区分，毕竟神学在古希腊尚未成为重要的问题。但是就自我持存这一概念，确实能够表示实体的一种独立性，将笛卡尔本体论上的持存追溯到亚里士多德是有据可循的。此外，据马里翁研究，笛卡尔的持存概念与持久(perseity或persistence)概念都直接来自于Suárez，他认为实体是坚固而恒常的东西。其中持久又是持存的内涵之一：“持存通过持久和在场停留被定义”[4]174。不过Suárez只将持存概念用于上帝，因为只有上帝才不需要外在帮助而一直存在下去，只有上帝在形而上学中是完整的实体；而被造物是不完整的，它需要与一个能独自持存的实体结合才能成为一个实体，并且是不完美的实体，只有偶然的存在。与完美存在者的结合这一说法又来源于托马斯阿奎那，他同样认为持存概念仅仅适用于上帝。不过笛卡尔采用了Suárez的这一术语并使用了它永恒在场的内涵后，却将它应用于Suárez所反对的对象上：只有被造物才适合持存这一概念，上帝是那个可以阻止被造物持存又能重新创造它的外在支持者。总的来说，持存概念延续了亚里士多德以来的独立性内涵，但精确来说，这一概念在笛卡尔哲学中针对的是被造实体而非上帝。

由此我们可以得出结论：正如笛卡尔在第五十一节中所说，实体一词在用于上帝和被造物时是不同的；对于被造物，它只是条件性地独立，严格地说被造实体指的是持存，一种在时间中延续下去的东西；持存因此就是被造物的本质，无论是一个广延实体还是思维实体；对于上帝实体，它指的是不需要依靠任何其他东西的一种独立存在。上帝不是持存，它只是持存者的外在创造者和保存者，它是绝对独立的、无限的，在这个意义上，上帝是一种终极实体或超级实体。因此根据《哲学原理》第一章第五十一节，我们可以暂时回应前文提出的一个问题，即有限实体与无限实体是否同一？答案是不同一。笛卡尔在本体论上将上帝与被造物区分，二者没有相同的实体内涵。

2. 认识论内涵——基底

然而笛卡尔刚在第一章第五十一节中区分了上帝与被造物两种不同的实体，将持存单独赋予被造物后，紧接着他又在下面的第五十二节中针对被造物提出了第二种不同的实体概念，也即属性的基底(substrate)或载体(bearer)。这并不算是一个新的定义，在《第一哲学沉思集》中就有多次提及，其中有精确的定义：“所有那些我们所知觉到的东西像在其主体中直接寓居的东西，或者借由存在的东西，叫做实体，我们所知觉到的东西就是我们在我们心中有其实在观念的特性、性质或属性”[9]114[13]161。不过，既然笛卡尔在第五十一节中已经给出了一个被造物的实体概念，也就是说持存，那么在第五十二节中再给出另一个就显得多余。而且又因为都是针对被造物，所以这个概念并没有把实体的范围拓宽。那么笛卡尔同时赋予了被造物两种不同的实体内涵不会产生矛盾吗，他为什么要这么做呢？持存作为一种较为新颖的定义难道不够吗？

答案是确实不够，因为笛卡尔还有认识论上的诉求。纵然他没有明确使用基底或载体这样的词语，但是在第五十二节提出的这种实体确实应该从认识论来考量。根据这种诉求，他需要一种实体的两种含义来分别适应他的本体论和认识论。他也因此在实体概念上做出了转变或者说使两种定义兼具。第一种定义，也即持存确保了被造物的存在，确保了它的独立，尽管是条件性的。持存因此却使得被造物成为绝对孤立的存在，而这样的实体在笛卡尔哲学中有个致命的缺陷，那就是它不能满足认识论的需要。如果不和其他东西发生关系，实体对我们来说就是不可知的。这是笛卡尔在《探求真理的指导原则》中就提出来的认识原则，我们要从事物之间的关系来认识事物：“依据各事物是怎样从他事物中获知的。”[5]381[6]21因此，在第五十一节中给出的本体论上的持存在认识论上却是不能成立的，所以笛卡尔在第五十二节中说：“然而，我们一开始不能仅通过它是一个存在的东西而知道一个实体，因为单凭此它自身对我们并无影响”[6]210[12]25。因为持存在认识论上的弱点，笛卡尔不得不给出第二种定义，通过实体和属性的关系来让我们认识实体。因此实体成为属性的载体这一定义就成立了。

笛卡尔在多处表达了这种孤立隔绝的实体存在的困难，也因此需要另一种定义满足认识论的需要。首先，法文版的《哲学原理》第五十二节有一段补充，清楚地表明了持存的缺陷：“但是当知道是否任何这些实体真正存在成为一个问题的时候，也就是说它是否在世界中呈现，它以这种方式存在而使我们领会到它是不够的；因为单凭此我们不能发现任何引发我们思维的一些特殊知识的东西。除此而外，它应该有一些我们可以觉察到的属性。”[11]47这段话彻底揭露了第五十一节中的矛盾，作为在自身中持存的实体，如果没有一些属性它们将不会向我们呈现，我们也将不会认识它们。其次，《第一哲学沉思集》也早已表明了属性的认识论功能。比如在第三组答辩中：“可是，既然我们不通过实体本身直接认识它，而只能由于它是某些行为的主体”[8]136[9]124。也就是说，独立的实体只是存在着，而要认识它就要通过他者。又在第四组答辩中：“正如我在别的地方指出过，我们不通过实体本身来直接认识它们；而是，通过我们领会某些形式或属性来认识，这些形式或属性应该依附于某个东西而存在，我们将它们所依附的这个东西称为实体”[8]173[9]156。通过他者也就是通过属性，实体对我们的认识来说并无直接性；相反，属性则有。因此，在第五组答辩中，笛卡尔认为我们需要各种属性来认识实体：“我从来没有想到过，为了把一个实体弄明白，不是需要去发现它的各种不同的属性，而是需要其他东西。”[10]368而且一个实体的属性越多，我们对实体的本性的认识越完满。因此，从第一种定义到第二种定义，笛卡尔解决了我们认识实体的困难。甚至，还有学者认为，第二种定义中的属性，不仅获得了认识论的价值，甚至获得了现象学的价值，例如马里翁：“属性因此不仅获得了认识论的优先性，而且可以说获得了现象学的优先性。”[3]93

事实上我们很容易看出载体这一概念来自于亚里士多德，不过亚里士多德和笛卡尔提出这一定义的境况却有不同，解决的问题也不同。众所周知，亚里士多德的形而上学追问的是存在者本身，实体就是其核心内容。所以载体这个概念只是为了解决实体是什么的问题。载体就是被他物述说而本身不述说他物的东西，它的诸多谓语就是它的属性。探讨实体为何物，这是本体论的思路。而笛卡尔如果要回答亚里士多德存在者是什么的问题的话，他应该给出的答案是持存。但笛卡尔除了知道实体是什么，还需要解决如何认识实体的问题，因此他才会使用载体或基底这个概念，建立属性与实体之间的关系，以此认识实体。

但是从第五十一节中的持存到第五十二节中的基底，针对被造物的两种实体内涵包含了较为明显的矛盾。因为实体自身持存，不为我们所知，所以我们必须通过属性来认识实体，但是这样一来，从认识秩序上，属性相对于实体本身就变成第一位了：“当我们看到一些属性出现，我们就推断说它们是某实体的属性，而且这个实体存在。”[6]210[11]47从第五十二节这句话看来，属性首先被我们知觉，其次实体才被认识。所以在第二个定义提出之后，属性从知识的角度来说更有优先性，我们甚至可以说在自身中持存的实体变成了属性的偶性。总的来说，基底这一定义弥补了持存这一定义的缺陷，即可知性问题；但是却因此造成了另一个困难，也就是说，实体本身的优先性被取代，因为属性在认识论上先行于实体而不是依赖于它。综上，我们可以得出一个结论：笛卡尔并不满足于在形而上学或本体论上提出与前人不同的实体概念，冒着使自己形而上学不牢固的危险，他仍然坚持从认识论的角度处理实体概念。

三、 两种实体概念的困境

笛卡尔提出的两种实体概念引发了不少争议，《哲学原理》第一章其他小节并没有使这些争议更小一些。其中有两个主要的问题，其一我们已经在上一节末大致提到，其二仍然是有限实体与无限实体的关系。

(1) 在认识被造实体时，我们不得不按照先属性后实体的顺序，这使得作为基底的实体失去了优先性，而这一困难在其后第五十三节中凸显得更为明显。我们既已知道基底这一定义是为了解决持存这一定义的缺陷而提出，那么属性真的能让我们认识到实体吗？第五十三节似乎给出了答案，这一节的目的主要是为了调和前两节提出的两个不同定义，虽然似乎得到了相反的结果。在第五十三节刚开始，笛卡尔就重申了第五十二节中的认识论内涵，即“任何属性虽都足以使我们知道有一个实体”[6]210[11]48。也就是说，实体确实是通过属性而被认识。但是笛卡尔马上进行补充，尽管任何属性都能让我们认识实体，但是仍然有必要找出那个主要的以便“为别的属性所依托”[6]210[11]48。因此笛卡尔列举出了广延和思维分别作为物质实体和精神实体的主要属性，它们成了其他属性的先决条件：想象、感觉和意志必须以思维为前提才能设想，形状和运动也只能在广延中才能设想。由此，主要属性和其他属性之间保持了一种认识论的秩序，这符合笛卡尔在第五十二节中提出的认识论需求。然而问题同样出现在这一主要属性上，因为它并不仅仅在认识论上起作用，而且承担了本体论上的功能，也就是说它成为了实体：“但是每一个实体都有一个主要属性来构成它的本性和本质。”因此，“广延……构成了物质实体的本性，并且思维构成了思想实体的本质”[6]210[11]48。这种构成实体本性的属性我们应该将之理解为第五十一节中提出的持存，这一点在笛卡尔那里并不含糊：“而且，任何实体的属性之一都在自身中持存。”[6]297[15]实际上，对于实体和属性来说，它们都受到上帝的保存：“创造或保存一个实体，这比创造或保存实体的属性或特性更伟大更艰难。”[10]171所以，主要属性在实体之内并让它为我们所知，同时主要属性又构成了实体的本性，也就是说它在自身中持存。由此我们可以认为，主要属性兼具了本体论和认识论的双重角色。

不过我们回到之前的问题，第五十三节的目的是试图调和两种不同的实体定义。表面上看，由于主要属性的提出，两种对立的实体可以得到统一，实体不再是属性的偶性，因为主要属性既在本体论上是独立的，又在认识论上是可知的。但是，与其说主要属性真正实现了二者的调和，不如说它又带来了一个困难：主要属性如何与实体进行区分？或者说它们之间还有什么区别？从很多地方来看，属性携带了更多实在性，笛卡尔常常表示，我们知道的属性越多就越是了解实体：“我们在同一个事物或实体中发现的属性越多，我们对这个实体的知识就越清楚。”[6]196[11]29似乎实体本身没有多少意义，因为我们发现的毕竟只有属性。各种属性的存在只是揭示了实体，而且主要属性构成了实体的本性，那么就实体来说，如果它真的有其存在，也很难从本体论、并且很难从认识论上与主要属性显示出不同。许多人认为，笛卡尔在这一点非常矛盾，Woolhouse表示，主要属性应该构成第三种实体[2]21，因为其他属性需要依附它而存在。其实就连笛卡尔本人在区分二者时也承认这样的困难：“在将实体的意念从思维和广延的意念中抽离出来时我们会遇到困难，因为这些意念和实体的意念之间的区别只是理智上的区别”[6]215[11]54。这个矛盾在笛卡尔后来的哲学家那里演变成了不同的解决方案。洛克提出第一、第二性质。第一性质属于物体本身，第二性质借助第一性质在我们心中产生观念，并且他认为实体只是一种假设，这到康德那里变成了不可知的物自体；斯宾诺莎走了另一条路，他只承认一种实体——神，并且他认为属性与实体没有区别。不过相较于笛卡尔认为主要属性构成了实体的本性并赋予它以本体论内涵，斯宾诺莎大多数情况下都只说属性仅仅表达实体，以此避免了笛卡尔的困境。

所以，笛卡尔在第五十三节中的调和并没有成功。虽然主要属性既构成了实体的本性又承担了认识功能，但它似乎排除了实体本身，因为这样一来，实体本身没有意义。因此提出主要属性，笛卡尔实际上消解了作为持存的本体论上的实体。在认识论上引入实体概念并无必要，这又回到了笛卡尔在《探求真理的指导原则》中的做法。

(2) 第二个困境是第五十四节显示出来的，它在于思维实体与上帝之间的相似性或单义性。第五十四节标题中笛卡尔在两种实体——思想实体与物质实体后又加了一个东西，那就是上帝。它在这里与前两者并列，也就是说，笛卡尔其实提出了三种实体。首先因为它们的认识方式都是通过清楚、明白这一标准。其次上帝这一实体不能仅仅被看作是我们在第五十一节中分析的那个创造者和保存者角色——那个超级实体，因为它和精神实体具有相同的属性——思维，它是“不被创造的、独立的思想实体”[6]211[11]48。我们前面已经说过，为了解决被造实体两种定义的矛盾问题，笛卡尔提出了主要属性，其中精神的主要属性是思维，物体的则是广延。但是，笛卡尔却在这里将属于有限的被造实体中的那个精神实体的主要属性同样赋予了上帝，而上帝是不被创造的、独立的无限存在者，这样的合理性何在呢？且不说这合理性成问题，我们应该想起在讨论持存这一定义时得出的结论，笛卡尔在第五十一节中已经解决了上帝这个实体与被造物的相似性问题：它们二者之间没有同一的含义。笛卡尔也明确表明，实体这个概念是在两种意义上给予被造物和上帝的。因为被造物的本质只是持存，上帝不能用持存，只能说它是造物者、被造物的支持者。所以矛盾在于笛卡尔既认为上帝与被造物有不同实体含义，又认为上帝与精神实体都具有思维这一属性。虽然如此，尽管上帝被给予了有限者的属性，笛卡尔还是对上帝的无限进行了强调，他表明上帝的观念不仅仅限于此：“我们必须仅仅避免认为上帝的观念充分表象了能在它之内发现的一切东西”[6]211[11]48。当然笛卡尔有理由说，上帝是无限的，所以这个无限包含了思维。不过总体来看，笛卡尔首先在《第一哲学沉思集》中，表明了我思与上帝之间的相似，又在《哲学原理》第五十一节严格区分二者，最后因认识论要求提出主要属性后又在第五十四节重申它们之间的类比。所以我们难以区分同为思维实体的上帝与精神，笛卡尔自己也没有对实体概念作出一致的表述。我们可以再次对比一下亚里士多德来反观笛卡尔的矛盾。我们前面已经说过，在亚里士多德那里上帝实体还不算问题，而且亚里士多德的实体其实在某种意义上只能算作笛卡尔的物质性实体，因为他还没有还原出一种思维实体。所以，单从自我持存这个定义看，亚里士多德的本体论并无多少矛盾；同时因为亚里士多德不处理认识论问题，因此他也没有属性与实体之间的困难，本体论因此显得较为纯粹。相反，笛卡尔在本体论上的实体就复杂得多，或者说矛盾得多。首先因为实体种类多，其次因为实体间关系复杂，尤其是思维这一主要属性，使得有限者与无限者界限不清晰。

综上，我们可以看出，在认识论上作为基底的实体概念提出之前，笛卡尔本体论上的实体尽管与前人的实体有些微差别，但仍属于传统形而上学，能够自圆其说。但在提出认识论上的定义之后却造成了两个较为严重的后果。一是出于认识论要求而提出的主要属性使得本体论的持存实体消解；二是在本体论上已截然区分的上帝与被造实体特别是精神实体又因为同时具有思维这一主要属性而模糊不清。这两个结果使得笛卡尔的实体本体论不如前人稳固。

四、 结 语

上帝实体概念是一个绝对独立的东西，我们对此并无多少异议，因为被造物只能算是相对(于上帝)独立的东西。所以本文的焦点更集中于被造实体的两种定义，即持存和基底。现在我们可以回答第一部分提出的问题了。首先，笛卡尔的实体概念的发展是一个起伏的过程，实体从最初因认识论的需要被丢弃，又到本体论的重拾，因而进入认识论视野(又进入简单性质中)，再到《哲学原理》第一章第五十三节中对实体的消解，笛卡尔自己的论证已迫使自己做出选择：在认识论上消除实体和本体论上坚持实体之间，笛卡尔选择了前者，这与他早期思路一致；其次，对于笛卡尔的本体论，因认识论的介入，有限实体与无限实体之间充满了模糊和矛盾，笛卡尔没有一致的理论来阐明。本体论的不同一，说明了笛卡尔更希望在认识论上建构自己的理论，因为至少在认识论上笛卡尔最终是和最初一致的。而笛卡尔本人，确实就如马里翁所说，是标志着形而上历史式微的哲学家，笛卡尔实体概念所体现的模糊是因为相较于实体，笛卡尔更多将自我(和上帝)作为其形而上重点[3]99。笔者认为，笛卡尔之所以不能成功地像前人那样作一个实体理论家，亦可能是因为他有了认识论的需求。实体概念见证了笛卡尔从传统本体论到认识论的转型。

注 释：

①Substantia既可作实体性讲，也可作实体讲，见海德格尔《存在与时间》, 陈嘉映译, 生活·读书·新知三联书店,2012年，第105页。

②本文所引笛卡尔全集第九卷有两部分，在此于参考文献中将第一部分标记为A，第二部分标记为B。

③本文所引笛卡尔全集第八卷有两部分，在此于参考文献中将第一部分标记为A，第二部分标记为B。

④关于nonindigence和perseity的翻译，笔者认为二者都可译为自足。但是前者表示不缺乏，不需要他者；后者据马里翁看来，表示一种时间上的延续(参下文)，可译为持久。所以为了表示二者的区分，在此将nonindigence译为自足，perseity译为持久。