黄燕强

内容提要 20世紀初，受東漸之西方哲學的衝擊，中國學者重新定義諸子學的知識性質，提出“子學即哲學”的命題，諸子學的研究方法也由樸學考據轉向詮釋義理。這種“義理的轉折”標誌着諸子學的現代轉型。章太炎是促成這一轉型運動的代表性學者，他早年謹守樸學，以“實事求是之法讀子”，1906年東渡日本而撰寫《諸子學略説》後，主張用哲學解釋方法來治主觀之子學，從而與用樸學方法研究客觀之經學相區别。本文考察章太炎諸子學思想如何從樸學轉向義理，通過對一個時代的代表性學者之子學思想的整體性回顧，藉以展示20世紀初諸子學研究之知識轉型的歷史脈絡。

關鍵詞 章太炎 諸子學 樸學 義理

清儒治子學的方法有兩種，即考據與義理[注]乾嘉陽湖派的惲敬、張惠言主張以諸子百家之文救後世文集、辭章之弊，然研究諸子文章者不多，章太炎也鮮有論及，故“辭章”方面，略而不論。。乾嘉以降，經典考據學流行，漢學家或“於大道不敢承”，乃潛心於典籍的整理、校勘、注疏、輯佚等，故其“以子證經”和“以子釋經”的方法，亦局限於文字、音韻的考據範疇。晚清俞樾、孫詒讓等，雖用全副精神來發明諸子學，但始終是“以經學家實事求是之法讀子”[注]張之洞《輶軒語》，趙德馨《張之洞全集》第十二册，武漢出版社2008年版，第202頁。，持守經子爲源流關係的觀念，以六經爲諸子的本源，尚未從知識性質上區别經學與子學，使子學擺脱附庸的地位而獨立，故子學的研究只在考據，甚少關心其義理[注]姜亮夫《諸子古微》云：“輓近理三代諸子之學者，揚榷論之，約得二派： 盧文弨、畢沅、王念孫父子、孫詒讓、郭慶藩、陶澍、郭嵩燾、劉師培，一本訓詁校勘之法，正是僞誤，雖其功只於字句之間，實多不刊之論。此其一也。自休甯戴君《原善》《孟子字義疏證》出，九合證驗，比類達義，不失爲漢師家法。又爲一派。守其藩籬者，如阮元、黄以周已稍有漫衍之辭；汪中、李慈銘、姚鼐、惲敬、龔自珍漸多支離，然其佳者，亦頗啓人思理。章學誠獨能料理百家，求其午互蕩摩之迹，然其學淺。夏曾佑方法似東原，穎鋭過實齋，平正過璱人，然偏蔽於墨而不自覺。是二家者，實資於戴君而稍異其流。其有取於戴君，而能條達終始，觸類傍通者，惟餘杭章先生一人。”(姜亮夫《姜亮夫全集》第二十册，雲南人民出版社2002年版，第381頁)姜氏所分二派，前者指考據，後者略近於義理。不過，他對人物的學派歸類不大準確，如陶澍、郭嵩燾並不研究子學；劉師培前期子學著述稱“補釋”，除文字的考訂校補外，也注重子學義理的闡釋；劉氏又曾計劃撰寫《周末學術史》，書雖未成，然據其《周末學術史序》所呈現的架構看，此書將先秦學術分爲心理學、倫理學、論理學、社會學、宗教學、哲理學等16個門類，凡此皆屬義理範疇。另如戴震《原善》《疏證》等誠屬義理之書，然戴震也是考據學鉅子，不得簡單地劃歸義理一派；且戴震的研究限於經學，雖其中也雜糅子部中儒家類之荀學，但於道、墨、法等子學則以經學正統的姿態而斥爲“異端”。再者，姜氏説阮、黄漫衍，汪、李等支離，而觀諸人的子學研究，似無如是弊病，不知姜氏所指爲何。姜氏又説章學誠“能料理百家”，然章氏平生所學在文史，不在諸子，對子學也論述未多，何謂“能料理百家”？姜氏譏章學誠“學淺”，是指其子學，抑或指其文史之學？若爲前者，章氏本無意於子學，誠難免粗淺；若爲後者，則姜氏之言有失公允。夏曾佑的研究重點在經學和史學，諸子學甚少留心，姜氏説他偏蔽於墨，則讓人費解。至於姜氏説章太炎綜合二家之所長，應指其諸子學研究兼具考據與義理，此則爲知言。。20世紀初，受東漸之西方哲學的衝擊，中國學者重新定義了子學的知識性質，提出“子學即哲學(義理學)”的命題，比較“六經皆史”、“經學即史學”的説法，把主觀之子學與客觀之經學區判開來，子學研究也由實證之考據而轉向義理的詮釋。筆者稱此爲“義理的轉向”，這標誌着諸子學的現代轉型。

章太炎是促成這一轉型運動的代表性學者之一，因章氏較早地提出“子學即哲學”的命題，而與“經學即史學”説相對應，主張用哲學詮釋法來發明子學義理。故從宏觀視角看，章太炎諸子學思想可分爲三期，我們嘗試用樸學、義理與經典重建等三個主題，來概括章氏在不同時期對諸子學知識性質與研究方法的側重點，並將其表述爲“樸學的向度”、“義理的轉向”和“經典的重建”。每一期的時間斷限是以章太炎發表的具有轉折性意義的諸子學研究著作爲標誌，如以1906年的《諸子學略説》釐分第一、二期，又以1914年的《菿漢微言》釐分第二、三期。只是，限於文章的篇幅，關於章太炎回歸原典而建構的“四玄”經典系統及其思想，暫時不作研究，本文主要從方法論角度，以樸學考證和義理詮釋來考察章氏早期諸子學思想的演變，並通過回顧一個時代的代表性學者之諸子學思想，藉以展示20世紀初諸子學研究之轉型的歷史脈絡。

一、 思想的分期

章太炎説：“所謂諸子學者，非專限於周秦，後代諸家，亦得列入，而必以周秦爲主。”[注]章太炎《諸子學略説》，廣西師範大學出版社2010年版，第1頁。《七略》“諸子略”根據“以類相從”的原則，將周秦諸子分爲九流十家。後來的目録書因要“遷就”四部分類制，乃“驅龍蛇而放之葅”(章學誠語)，使子部成了不倫不類的堆垛。章太炎曾批評這一學術現象，讚同《七略》“諸子略”釐定的類目範疇[注]章太炎《論諸子的大概》，章念馳《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第87—89頁。，故爲明確知識對象，本文研究其諸子學思想時，謹以周秦爲限。

從早期的《膏蘭室札記》到中期的《諸子學略説》，再到後期的《菿漢微言》，章太炎終生講論諸子學。這前後之間有一貫之道而守之不易者，也有因應時義而轉變解釋理念者。就其變化而言，學者或根據諸子流派來劃分章太炎在不同時期的研究重點與思想傾向，因有早期的“儒法並重”、中期的“佛道融通”和後期的“儒道互補”等説法。羅檢秋便以這種方式而將章太炎諸子學思想分作三段，第一階段是從戊戌之際到1903年繫獄西牢的儒法並重時期，第二階段是從1903年入獄到1913年秋被袁世凱軟禁的佛道並重、揚莊抑儒時期，第三階段是從1913年秋被袁世凱軟禁到晚年的回歸經學、儒道互補時期[注]羅檢秋《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社1998年版，第145—166頁。。這種觀點不大準確，因儒家、道家和法家等是全稱名詞，指稱與之對應的全部思想學説，而章太炎通常並不整體性地認同某家學派，如他對儒家的荀學與思孟學是區别對待的。故以家派作爲章氏諸子學思想的分期，未免失之簡單而容易造成誤解。

僅就羅氏的説法來看，其中可商榷者有： 首先，每一期的時間斷限應以某部具有轉折性意義代表作之發表爲標誌，而非以“繫獄”、“軟禁”等政治事件爲準，因後者並不能展示章太炎諸子學思想的變化。其二，既以著作爲標誌，則第一與第二階段的時間斷限應以1906年發表的《諸子學略説》爲準，第二與第三階段的時間斷限則以《檢論》的增訂和《菿漢微言》的發表爲準。其三，凡“儒法並重”、“佛道並重”、“儒道互補”等斷語，僅概述每一期思想的側重點，不能反映此期思想的整體性面貌。如第一階段的特徵雖是儒法並重，但更重要的是，章太炎反對尊儒，主張經子平等，且以西方的自然科學與社會科學知識解釋諸子學。第二階段雖是佛道並重，但也表彰荀子和韓非，既未完全鄙薄儒學，對法家也始終讚賞。説第三階段是“儒道互補”，更不符合實情，讀《菿漢微言》便知章太炎旨在融通儒釋道，兼采西學。其四，“儒家”、“道家”、“法家”、“佛家”等指稱一種知識門類，每一類均包含諸多不同的學説或流派，然後又指向不同的家法或師法，如儒家有孟荀之别，有漢宋之别，漢學有古文經學與今文經學之别，宋學中又有程朱與陸王之别，如此等等，道家、佛家皆然。説章太炎某一期注重某一家，這是很籠統的概述，如説第一階段是“儒法並重”，然章氏早年卻批評思孟與宋學，這就與“重儒”不相符。可見，每一家思想的大傳統中包含多元的小傳統，章太炎對某些小傳統的態度是有尊有抑，這需要細緻地分疏，不能簡單地説他尊崇某一家或貶抑某一家。其五，説章太炎在1913年後回歸經學，是受激進主義者批評章氏守舊之説的影響，讀《菿漢三言》便知此説不確。因1914年的《微言》、1925年的《昌言》及1936年的《雅言札記》(統稱《菿漢三言》)發明諸子學者頗多，如何能够以“回歸經學”一語而完全遮蔽之。況且，章太炎晚年倡導“讀經”，與其“六經皆史”的觀念相關，讀經書猶讀史書，其意在保存經典和激動種性。再者，他雖宣講《孝經》《大學》《儒行》和《喪服》等儒書的大義，也旌揚諸子學、史學、集學和小學等知識，傳統經學(主要是古文經學)不過是他所宣揚的國學之一部分而已。若用“回歸經學”來排遣其餘學問，必然與章氏思想之情實相違。

由此可見，以家派作爲章太炎諸子學思想分期的標準，是有問題而不恰當的。另外，張志强圍繞“真”的軸心之發端與“真”的原理之成熟，將章太炎的思想遷變之迹，劃分爲三個時期。第一時期是“囚繫上海”之前的階段，可稱之爲《訄書》的時代，也可稱之爲關心社會政俗的求“俗”階段。第二時期是經過囚繫獄中讀佛典的“回心”契機，“真”的追尋之發端和開展的階段，可稱之爲“轉俗成真”的時期。第三時期是以《齊物論釋》的完成爲標誌，這是其求“真”原理的最終完成，實現“回真向俗”的階段[注]張志强《“操齊物以解紛，明天倪以爲量”——論章太炎“齊物”哲學的形成及其意趣》，《中國哲學史》2012年第3期。。此説較爲圓融，但仍不瀅澈，因“真”與“俗”雖是章太炎思想前後變遷的重要標誌，但真與俗的所指及其具體内涵，學界向來衆説紛紜，難以確定。結合章太炎自述其思想演變之迹，我們嘗試從方法論的角度來劃分。他説：

少時治經，謹守樸學，所疏通證明，在文字器數之間；雖嘗博觀諸子，略識微言，亦隨順舊義耳。遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歴覽前史，獨於荀卿、韓非所説，謂不可易。自餘閎眇之旨，未暇深察；繼閲佛藏，涉獵《華嚴》《法華》《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟。及囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書。此一術也，以分析名相始，以排遣名相終。從入之塗，與平生樸學相似，易於契機；解此以還，乃達大乘深趣。私謂釋迦玄言，出過晚周諸子，不可計數；程朱以下，尤不足論。

既出獄，東走日本，盡瘁光復之業。鞅掌餘閑，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書。時有概述鄔波尼沙陀及吠檀多哲學者，言不能詳，因從印度學士咨問。……卻後爲諸生説《莊子》，間以郭義敷釋，多不愜心，旦夕比度，遂有所得，端居深觀，而釋《齊物》，乃與《瑜伽》《華嚴》相會。所謂摩尼見光，隨見異色，因陀帝網，攝入無礙，獨有莊生明之，而今始探其妙，千載之秘，睹於一曙。次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言；以爲仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣。

癸甲之際，厄於龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在於生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋復無窮。故唯文王爲知憂患，唯孔子爲知文王，《論語》所説，理關盛衰，趙普稱半部治天下，非盡唐大無譣(一作驗)之談。又以莊證孔，而耳順、絶四之指，居然可明，知其階位卓絶，誠非功濟生民而已。至於程朱陸王諸儒，終未足以厭望。頃來重繹莊書，眇覽《齊物》，芒刃不頓，而節族有間。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所説，拘者執箸而鮮通，短者執中而居間，卒之魯莽滅裂，而調和之效，終未可睹。……余則操齊物以解紛，明天倪以爲量，割制大理，莫不孫順。程朱陸王之儔，蓋與王弼、蔡謨、孫綽、李充伯仲。今若窺其内心，通其名相，雖不見全象，而謂其所見之非象，則過矣。……自揣生平學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗，世固有見諦轉勝者哉。[注]章太炎《菿漢微言》，章太炎著、虞雲國校點《菿漢三言》，上海書店2011年版，第71—72頁。

在此，章太炎隱然地將其諸子學思想劃分爲三期。第一期，從1891年入讀詁經精舍著《膏蘭室札記》至1906年東渡日本撰《諸子學略説》前。這時，他和俞樾、孫詒讓等人一樣，還“謹守樸學”。在上海囚室内修讀佛經，尚且説佛學“與平生樸學相似”，所謂周秦諸子學不及“釋迦玄言”者，指諸子的論理方法不如佛學那般地注重邏輯而精準、確定，與樸學、佛學的實證精神未相契。由此，章太炎並未完全跳出樸學的境域，他謹守樸學來治經，也應用樸學來治子，僅“略識微言，隨順舊義”，疏通考證子書的文字器數而已，於諸子義理猶未在意，故暫且將此一期稱作“樸學的向度”。

第二期，從1906年東渡日本撰《諸子學略説》至1914年增修《檢論》前。這時，章太炎突破樸學方法論與知識論的界域，在與佛學、西方哲學的相互格義中，認識到諸子學的義理内涵，乃對經學與子學的知識性質作出明晰的界定，提出“經學即史學”和“子學即哲學”的命題，主張用樸學實證方法來治客觀之經學，用哲學解釋方法來治主觀之子學。因子學中能與佛學、西哲相抗者唯莊學，故章氏撰《莊子解詁》《齊物論釋》，前者仍是考訂字音，後者乃以佛學、西哲解釋莊子，發揮莊子的“一往平等”之説，希望“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”，實現傳統學術思想的現代性轉型。此一期，章氏的“次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言”正好與第一期的“略識微言”相對，表現出由樸學轉向義理的特點，故暫且稱之爲“義理的轉向”[注]章太炎説：“樸學稽之於古，而玄理驗之於心。”(吴承仕藏《章炳麟論學集》，北京師範大學出版社1982年版，第348頁)在他看來，樸學與玄理(義理)性質有别，他終生持守這種分際，又根據此分際來規定樸學與玄理的適用範疇，如經學爲稽古之學而用樸學方法，子學爲主觀之學而用義理方法。許壽裳説，章太炎是“以樸學立根基，以玄學致廣大”(許壽裳《章炳麟傳》，東方出版社2009年版，第4頁)，有學者就用樸學與玄學把章氏的哲學思想歸納爲兩條主脈，這些説法源自章太炎的學術自述。我們將其諸子學思想劃分爲“樸學的向度”和“義理的轉向”，根據也在此。。

第三期是“經典的重建”，從1914年增修《檢論》和演述《菿漢微言》至晚年。這時，章太炎從玄妙淵奥的思辨哲學回歸切於人心人事的道德哲學，即“回真向俗”。他此前説孔子思想的“玄遠終不敢望老莊”，現在則認爲玄遠高妙之學過於思辨而疏於人事，孔子思想比老莊之學更有法度可尋，因而詮釋《周易》《論語》的義理。但這不意味着要否定老莊，章太炎也像段玉裁、龔自珍那般地“回歸原典”，意圖建構新的經書系統和經學範式，以紓解近代中國的文化、思想與意識之危機。故章氏提出“域中四聖”的構想，“四聖”指文王、孔子、老子和莊子，他們所代表的著作： 《周易》《論語》《老子》和《莊子》乃結合成一個新的經書系統，並“以莊證孔”、以佛學詮解“四玄”，發明“無我”、“忠恕”、“克己”與“絶四”的義旨，把“古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所説”溝通融會而調和之，進而促成中國傳統文化的現代性轉型。章氏晚年講論的《諸子略説》，就在發揮“四玄”義理，四玄學成爲其諸子學思想之核心。

以上是從方法論的角度，以樸學、義理與經典重建等三大主題來概括章太炎諸子學思想在不同時期的思想重點與特徵。要説明的是，我們不是要全面地考察章氏的諸子學思想，而是關注其諸子學研究如何從樸學考證轉向義理詮釋，故“經典的重建”及其“四玄學”不在論述範圍[注]關於章太炎的“四玄”經典系統及其四玄學，參見拙文《“四玄”： 章太炎的新經學構想》，《文史哲》2018年第2期。。

二、 樸學的向度

清代學術具有濃厚的地域性特徵，章學誠説：“浙東貴專家，浙西尚博雅。”[注]章學誠撰、葉瑛校注《文史通義校注》卷五《浙東學術》，中華書局1985年版，第523頁。乾嘉的浙西學者崇尚知性精神，所謂“尚博雅”乃如蕭萐父、許蘇民的解釋，反映了浙西學術由“程朱派傳統的以‘道問學’爲體驗‘天理’之途徑的治學方法通過考據學的發展而成爲純粹的求知方法”[注]蕭萐父、許蘇民《明清啓蒙學術流變》，遼寧人民出版社1995年版，第652頁。。晚清學界，漢學、宋學趨向調和，然浙西的博雅學風猶存，杭州西湖的詁經精舍仍持守樸學傳統。阮元創辦精舍時，建立許慎、鄭玄從祀制度，其意旨分明是要以許鄭的漢學學統來奪程朱宋學道統之席尊，故精舍推崇樸學，義理則等而次之。章太炎是在這樣的學術環境中成長起來的，他崇尚樸學的求真精神，但又不願局限於文字考訂的境域，意在發明古書的義理，這種樸學明而後求之義理的治學旨趣，在章氏諸子學思想中可以尋得其演變之迹。

1891年，章太炎入讀杭州詁經精舍，師事俞樾，在“言稽古之學”[注]章太炎《謝本師》，作於1901年，刊於《民報》第9號，1906年。的考據氛圍中學習和生活達八年之久。俞樾撰有《諸子平議》，用樸學發明子書的古言古義。受其影響，章太炎也對諸子學萌生興趣。在精舍研讀時，他所選修和研究的課業，除了古文經書外，便是周秦兩漢的子書，現存《膏蘭室札記》(以下簡稱《札記》)收録了他校釋經書、子書的成果(約撰於1891年至1893年間，或晚至1894年)。通書爲考釋駁論性的著作，共四百七十四條，考辨儒家經書者，僅八十餘條，而考釋諸子書者，達三百五十餘條。其中以考釋《管子》者最多，共一百一十五條；考釋《墨子》者次之，共四十一條。其餘如考釋《吕氏春秋》二十八條，《淮南子》二十八條，《韓非子》二十六條，《列子》十五條，《晏子春秋》十二條，《莊子》九條，《荀子》八條。此外還有考釋《商君書》《尸子》《新序》《論衡》《法言》《申鑒》《文子》等若干條。其餘各條考釋史書、韻書與緯書[注]姜義華《章太炎思想研究》，中國人民大學出版社2009年版，第12—13頁。。章太炎説“少時治經，謹守樸學”，他青年時“博觀諸子”，同樣謹守樸學，“以經學家實事求是之法讀子”而求之文字音韻的訓釋，故《札記》屬考據之作，儼然爲章氏的“諸子平議”。

章太炎曾説，“子以管、墨爲最要”[注]章太炎《興浙會章程》，載《經世報》第3册，1897年。，《札記》考釋《管子》《墨子》者共一百五十六條，占子書考釋總數的近一半之多，反映了章氏早期子學思想的偏向。此中緣由，因管、墨書中論聲、光、電、化、官制、公法、商務等格致學頗多，與西方的科學、政治、經濟等知識相似，可回應西學的衝擊，藉以提倡經世的器物之學。晚清的洋務派和維新派正是從周秦子學與西方科學的相互格義中，一面表彰子學的實用價值，一面體認西學的知識内涵。章太炎的《札記》“以管、墨爲最要”，正表明他以樸學治子學的同時，又通過樸學方法將子學與西學相格義，這與晚清流行的“西學中源”説基本一致。他旅居臺灣時(1898—1899年間)，曾將《札記》中疏證《莊子·天下》及《淮南子》的《俶真訓》《天文訓》《墬形訓》《覽冥訓》等條目，以《東方格致》爲名，陸續發表於《臺灣日日新報》[注]熊月之《早年的章太炎與西方格致之學》，《史林》1986年第2期。，便透露了他治子學不僅要回應西學，且在“求是”之樸學方法的應用中，藴含經世的理想，希望以諸子學致用。

因《札記》謹守樸學，又雜糅西學，書中應用西方的天體物理學、生物進化學、細胞學、元素學、地質學、數學、化學等自然科學知識來解釋諸子學，這樣的比較有合理者，也有牽强處。周秦諸子學與西方科技之學終究隔着一層，如《歷物疏證》《附辯者與惠施相應光學三條》等皆屬緣附之類。他後來自評道：“行篋中亦有《札記》數册。往者少年氣盛，立説好異前人，由今觀之，多穿鑿失本意，大氐十得其五耳。”[注]章太炎《再與人論國學書》，載《國粹學報》丁未第12號(1908年1月23日)。這是自謙，然“穿鑿失本意”的自我批評，未嘗不是公允之言。不過，異質文化的相遇伊始，總免不了一個緣附的認識過程，以消除彼此間的陌生感而增進認同感，尋找雙方的同質性。章太炎及其同時代學者的緣附行爲，至少表明他們願意選擇性地接受西學，且有心恢復周秦的諸子學傳統，儘管他們仍用道器體用的理論程式來判分經學之與子學、西學的關係。但道與器、體與用在一定條件下會相互地轉换，即諸子學可能由器用之學轉變爲確定性之道體，其研究方法也將由樸學考證轉向義理詮釋。章太炎後來的諸子學思想印證了這種變化。

前引章太炎自述學術次第，有“略識微言，隨順舊義”一語，其《訄書》初刻本(1900年)便是“隨順舊義”之作。與《札記》的“以管墨爲最要”不同，《訄書》初刻本的一大特點是“尊荀”和“崇法”。章太炎説，唯有“荀子入聖域”，是“仲尼後一人”，故“持衡諸子，舍蘭陵其誰哉”[注]章太炎《興浙會章程》，載《經世報》第3册，1897年。？這與自述所云“遭世衰微，不忘經國，尋求政術，歷覽前史，獨於荀卿、韓非所説，謂不可易”，正相呼應。章太炎尊荀而以荀學爲諸子思想價值之衡準的宗旨貫徹於《訄書》初刻本中。此書結構首居《尊荀》篇，稱荀子的“法後王”指效法素王孔子《春秋》的新法或新王制度，荀子是孔子之後的第一人，承孔學之正統；末殿《獨聖》，重叙荀子“法後王”説，尊孔子爲“後王”，荀子所傳六經是後王的“新法”，故荀子屬諸子百家中的“獨聖”。初刻本的《明群》《明獨》等篇，皆在闡釋荀學大義、轉化荀學思想。

另如《喻侈靡》《商鞅》《正葛》《刑官》《定律》等篇，肯定管、商、韓的思想價值，印證了自述的“於韓非所説，謂不可易”。這幾篇在《訄書》重訂本和《檢論》中以不同的次序和名目出現，文字略有增删，内容無大變化，説明章太炎對法家思想始終持認同態度。但對章太炎而言，法家只是一種實用性的學説，而非精神性的信仰和生命道德的歸宿。其餘如《儒墨》《儒道》《儒法》《儒俠》《儒兵》等篇，主張儒與墨、道、法、俠、兵平等。這些篇章舉證的諸子義理，大多爲人們所常稱道者，如墨家的非樂、節葬，老子的清静、無爲，法家的刑賞、律令，俠者的矜節、任氣，兵家的治氣、運智，章太炎對此並無深奥微妙的詮釋，不過“隨順舊義耳”。

然“隨順舊義”而注意到子學義理，這在一定程度上突破了《札記》的純粹考據，而所隨順的舊義中也有一些“新義”，如章太炎的“尊荀”。編《訄書》前，章氏撰有《子思孟軻五行説》《儒術真論》，前者批評子思以金木水火土等五行傅會人事，開啓燕齊怪迂之士的神奇誕妄之説；後者表彰儒家的無神論，批評墨家和五行家的神鬼運命之説。中國的無神論傳統相當悠遠，章太炎表其爲儒學之本真，誠然合理。章氏的論證不限於此，如《視天論》所述，他超越傳統的無神論，應用近代的天體運行原理來説明宇宙中太陽、恒星、地球等天體運動的物理性質，用物質性與無限性的宇宙論批判了傳統的天道性命觀，這既否定了迷信的有神論，也動摇了思孟學與宋明理學的先天太極説，賦予荀子的“天人相分”説以現代性内涵。所以，當章太炎解釋《荀子·儒效》的“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”時，他講的“天道”、“地道”，已揚棄了道德性和先驗性的特質，而完全是科學性與物質性的。當他應用西方的議院制來解釋荀子的“群學”時，已由自然科學之域擴展到近代政治學與社會學的基本問題。嚴復説：“夫唯此數學者明，而後有以事群學，群學治，而後能修齊治平，用以持世保民以日進於郅治馨香之極盛也！”[注]嚴復《原强》，王栻《嚴復集》第一册，中華書局1986年版，第7頁。章太炎所以特别重視荀子的群學，其目的和嚴復一般，要用群學來達致修齊治平的政治理想。這種由格致學的工具價值轉而提倡諸子的觀念、範疇與思維方式的理性價值，是從工具領域與價值層面的二重維度來論證子學的實用性，是與經學家講“通經致用”相對的“通子致用”觀，故“舊義”中顯露了“新義”。

《訄書》重訂本對諸子學的認識大致延續初刻本的説法，然重訂本摒棄今文家言而崇尚“六經皆史”説，將經學的知識性質界定爲客觀之史學，如《清儒》《尊史》等篇皆發明此義。1906年，章太炎將子學的知識性質定義爲主觀之義理，與客觀之經學相對，説明他和乾嘉學者一般，結合經子關係的命題來思考經子之學的現代性。雖然，重訂本消解了經書的形而上道體，提出“經學即史學”觀，但章氏尚未比較此説，進而揭櫫“子學即義理學”的命題。章太炎超越器技之學與樸學的方法論，轉向形而上的維度來認識子學的性質，乃由佛學與西學的啓示。

1903年，章太炎因“蘇報案”繫獄西牢，興趣轉向佛學，如自述云：“及囚繫上海，三歲不覿，專修慈氏世親之書。”此前，章氏受夏曾佑、宋恕的影響，曾涉略《涅槃》《維摩詰》《起信論》《華嚴》《法華》等佛經，對佛學漸有瞭解，但無所專精。囚繫上海三年，他繹讀《瑜伽師地論》《因明論》《唯識論》等，通達大乘要旨，以爲佛家哲理超出周秦諸子不可計數，宋明理學更不足論。興趣的轉向、評價的改觀及身陷囹圄的困境，使章太炎在此三年間無意、也無條件撰文討論諸子學。但他既説佛家的玄言出過晚周諸子，這種比較基於對佛學與子學的同質性之認識。换言之，章太炎從玄學或哲學的角度來定義佛學，他同樣以玄學或哲學來界定子學的性質。但他此時自謂“略識”諸子的微言大義，乃説子學不如佛學玄遠，後來體悟深切則説佛學不如子學之“切於人事”。不管怎樣，章太炎終究是從“以經學家實事求是之法讀子”的乾嘉樸學境域中跳脱出來，開始由形而下的器技學轉向形而上的義理學，以“義理”爲子學的“第一性”，以論技藝者爲子學的“第二性”，樸學成爲研治子學的最初門徑，非終極目的。

乾嘉樸學本來就不局限於名物考據的範疇。戴震説：“經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”[注]戴震《與是仲明論學書》，《戴震全書》卷六，黄山書社1995年版，第370頁。文字訓釋的語言學方法非唯認字識音，或疏通句讀而已，也不停留於典章制度的考證，而是由字詞的訓釋來探究語言藴含的形而上的、普遍恒常的道體[注]吴根友《言、心、道——戴震語言哲學的形上學追求及其理論的開放性》，《哲學研究》2004年第11期。。只是，對方法論的過分執著和確信，令形式化的方法上升爲本質性的目的，當乾嘉學者宣稱“吾治經，於大道不敢承，獨好小學”[注]龔自珍《工部尚書高郵王文簡公墓表銘》，龔自珍著、王佩諍校《龔自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第147頁。時，經書的形上道體被有意地忽視了，樸學的形而上之維也被消解於材料之歸納或演繹的實證之域。阮元批評這樣的“但求名物，不論聖道”的學術實踐[注]阮元《揅經室一集》卷二《擬國史儒林傳序》，《清代詩文集彙編》第477册，上海古籍出版社2010年版，第23頁。，説文字訓詁是求聖人之道的門徑，樸學原有形而上的特質，考據家應將語言文字的解釋引向哲學的存在論問題，如其《性命古訓》所致思者。雖然樸學家“以子證經”的方法及其結果，往往將子書化約爲文獻材料，既不關心子學的義理，也没有從材料的分析中，揭示經與子、經學與子學的内在聯繫。直至晚清俞樾、孫詒讓的諸子學研究，還是實證性的考據而已。

儘管如此，乾嘉學者畢竟爲樸學建構了形而上的理論，如道論，而文字、音韻、名物、制度的考釋是樸學通向形上道體的基礎[注]關於乾嘉道論思想，參見吴根友、孫邦金等著《戴震、乾嘉學術與中國文化》中册，福建教育出版社2015年版。。熟悉樸學之内在學理的章太炎就説：“蓋小學者，國故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，豈專引筆劃篆、繳繞文字而已。”[注]章太炎《國故論衡》上卷《小學略説》，商務印書館2010年版，第6頁。用小學(樸學)校讎經典的目的，是在闡明經典的教義，然後用來引導民衆的生活實踐，求其有益於世道人心之秩序的和諧。樸學含有形而上之道與形而下之器的二重維度，故章太炎批評那種“引筆劃篆、繳繞文字”的研究是“自絶大道”，將治學目的與道體相疏離，且消解了樸學的形上之質。民國的科學方法就是如此，胡適把消解了形而上學的科學方法與乾嘉追求形上道體的樸學相等同，這裏有很大的誤解。章太炎説胡適的子學研究僅停留在“最初門徑”，也是批評胡適不理解樸學的形上之質。帶着這種樸學理論來研治諸子學，章太炎當然不會停留在考證子書的文字、音韻之層面而“於大道不敢承”，也不會局促於名物、技藝、制度等格致學的境域而把子學工具化，在樸學的向度内，其諸子學思想已然藴含致用與求道的意向，《膏蘭室札記》《訄書》(初刻本、重訂本)都呈現了這一學術旨趣的端倪，展示了對價值與信仰的關懷。故近代諸子學研究由考據轉向義理，既有佛學的啓示，還有西學的衝擊，但也是樸學的形上之維的合理延伸。

概括言之，章太炎以樸學治子學的方法確與乾嘉及晚清學者相同，但和那種“以子證經”而限於材料學閫域的宗旨異趣，章氏懷着“不忘經國”的理想從諸子學中“尋求政術”，求其致用之功效。這時，章太炎多少還以道器體用的理論程式來分别經子，視經學爲道體而子學爲器用，但他也承續章學誠“即器明道”的觀念，打破道器的固定程式，相信道與器非必然地對立，二者可相互地轉化，指稱器技的子學也會引起道體的變化，即在經學道體中融入子學内容，乃至由器而轉化爲道。章太炎逐漸地由樸學轉向義理來解釋諸子，就顯示了諸子學的性質已由器轉變爲道。

三、 義理的轉向

1905年，劉師培撰《周末學術史序》説：“近世巨儒稍稍治子書，大抵明詁故，掇拾叢殘，乃諸子之考證學而非諸子之義理學也。”[注]劉師培《周末學術史序》，《劉申叔遺書》第14册，江蘇古籍出版社1997年版，第1—2頁。晚清俞樾、孫詒讓等都以樸學治子學，章太炎、劉師培早年也如此。然如前所論，章氏以樸學治子學的意旨，非唯明訓詁而已，也有形上學與價值論的關懷，即義理的維度。如劉師培此言所揭示的大概在1905年前後，諸子學研究由樸學轉向了義理，我們暫且稱之爲“義理的轉向”，以表示一個具有一定普遍性與轉折性意義的學術現象。章太炎子學思想之“義理的轉向”也完成於此時，這是對樸學的超越，也是樸學形上之維的合理發展。

1906年6月29日，章太炎出獄，當晚登輪船赴日本，主筆《民報》，宣傳革命。他旋即成立國學講習會，印行《國學講習會略説》(1906年6月)，收録《論語言文字之學》《論文學》和《論諸子學》等講義稿。《論諸子學》又刊於同年七月二十、八月二十日出版的《國粹學報》丙午第八、第九號，題名《諸子學略説》。文章不再以孔學或荀學來持衡諸子，相反的是，章氏開篇便批判古代尊孔、尊朱妨礙了思想的自由争鳴，致令中國學術陳陳相因，附會、汗漫而失其本初的真相。唯有周秦時代的諸子創學立説，没有互相援引攀附，而是持守自身的思想立場，與人往復辯論，不稍假借，“儒分爲八，墨離爲三”就是“古學之獨立”的表現。章太炎旌揚這樣的學術風尚，正因周秦諸子的獨立精神與自由、民主、平等的現代性學術精神相契，也是他説的“真新學者，未有不能與國學相挈合者也”[注]章太炎《國學講習會序》，載《民報》第七號，1906年。。

接着，章太炎區别了經學與子學知識性質的異同。他説，經書是史書，經學是考證經書載録的歷史事迹與典章制度的學問，故經學是客觀之學，其目的不在尋求義理；子書與經書異趣，因諸子旨在探究宇宙真理、世界本體與心體性體等，故子學是主觀之學，其目的在尋求義理。此前，章太炎認爲經與子的知識性質相同，研究方法應一致，他用樸學治經學，也用樸學治子學，訓詁明而後求之義理，但那已是等而次之。現在，章氏明確表示，經與子、經學與子學的知識性質不同，故研究方法應有别，前者要實事求是地考證，後者乃進行哲學性的詮釋。這種由樸學轉向義理的現象，含有認識論與方法論的轉變，一定程度上反映了諸子學在20世紀初的知識轉型。

在《諸子學略説》一文中，章太炎主要是以道德倫理與經世致用的標準來品評諸子。他批評儒者“以富貴利禄爲心”，“道德不必求其是，理想亦不必求其是，唯期便於行事則可矣”；老子膽怯而“不敢以權首自居。是故去力任智，以詐取人，使彼樂於從我”；墨子的“貴儉非樂”不切於世用；陰陽家“言宗教以趨避爲禍福之標準”；縱横家“便辭利口，覆邦亂家”，和儒家一樣湛心利禄；法家和儒家、縱横家一般，“皆以仕宦榮利爲心”，只是“法家持守稍嚴，臨事有效”，即講究原則、周於世用；名家“詭辯繁辭”，於世無用；雜家“漫羨無所歸心”，其“繆行同異之舉”，是亂國之道，必然致令學術衰微。諸子百家中，章氏唯一没有批判莊子，且説莊子“其氣獨高，不憚抨彈前哲，憤奔走遊説之風”，即是自由、獨立的道德情操。章氏還表揚墨家由宗教情懷而修持的道德境界“非孔、老所敢窺視也”，又表揚荀卿、韓非與俗儒、酷吏的湛心利禄不同，稱二人的學説足以經世。這與章氏早期的“獨於荀卿、韓非所説，謂不可易”的見解相一致。另如農家的均地主義，小説家的道德教化，都有益於世道人心[注]章太炎《諸子學略説》，第1—24頁。。李澤厚説：“用所謂道德來衡量品評一切，是章非常突出的思想特徵。”[注]李澤厚《中國近代思想史論》，生活·讀書·新知·三聯書店2009年版，第411—412頁。《諸子學略説》就是用道德來評價周秦諸子的學説與人格，其目的在於强調德性的責任與義務，引人走向德性的道路，“增進國民的道德”。

客觀地説，《諸子學略説》評論諸子的方式有失偏頗，於諸子義理也發明甚少，不算實事求是的學術文章，毋寧是革命宣傳之作。但正因如此，它對後來的新文化運動産生極大影響。如那時“非孔疑經，澈始澈終”的吴虞，就推崇道：“章炳麟《諸子學略説》攻孔子最有力。”且指責那些要把《略説》燒毁的人：“某氏收取章太炎《諸子學略説》，燼於一炬，而野蠻荒謬之能事極矣。”[注]吴虞《儒家諸子階級制度之害》，見《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第162頁。這種影響非民國的章太炎所樂見，但在革命時期，政治立場傾向革命的他，與維新派分道對立，故其政治思想也與康有爲相左，因康氏要尊孔立教，章氏乃撰《駁康有爲論革命書》辯論，言辭間有指斥孔子與儒學。這是政治言論的宣傳策略，並非章太炎的真意。1922年，章氏致函柳詒徵就表示，從前的妄疑聖哲是“狂妄逆詐之論”，只因“深惡長素孔教之説，遂至激而詆孔”，是爲引導人們與康梁代表的“孔教”、“保皇”運動劃清界綫，但他是“深知孔子之道”而始終篤信孔子的古文經典的[注]章太炎《致柳翼謀書》，馬勇《章太炎書信集》，河北人民出版社2003年版，第741頁。。章太炎從1900年至1911年宣傳革命時的詆孔言論，皆應作如是理解，不可以此等政治話語來判斷他背棄了六經與經學。

自《諸子學略説》對經與子、經學與子學的知識性質作了區分，並以道德標準而將周秦諸子抑揚了一番後，章太炎因主編《民報》，宣傳革命思想，興趣轉向佛學，不再講論諸子學。直到1908年，應黄侃、錢玄同等邀請，章氏在東京民報社内和神田大成中學爲諸生講學，自4月4日至10月31日，達半年之長。章太炎先講《説文》，次講《莊子》，再講《楚辭》，最後講《爾雅》《廣雅》[注]關於章太炎講學的時間和内容，參見湯志鈞《章太炎年譜長編(增訂本)》上册，中華書局2013年版，第167—170頁。，如自述所云：“而時諸生適請講説許書，……於是初爲《文始》。……卻後爲諸生説《莊子》。”《莊子》的講義稿結集爲《莊子解詁》(以下簡稱《解詁》)，刊於1909年春的《國粹學報》[注]見《國粹學報》己酉年第二、三、五、六、七、八、九、十一、十二號，收入《章氏叢書》(初編)。。這次講學，章太炎於周秦諸子中僅演論莊子[注]這一年，章太炎撰有《論諸子的大概》(署名“獨角”)，刊於《教育今語雜誌》第三册(1910年5月8日)。文章討論子部的分類、淵源與流變，於諸子義理未有發明。，因他在上海獄中誦讀佛經時，便以佛家玄理超出諸子甚遠，撰《諸子學略説》又對諸子皆有不滿，唯獨對莊子的道德與哲學則傾倒之至，因莊學與釋迦玄理相契。《解詁》首志：

余念《莊子》疑義甚衆，會與諸生講習舊文，即以己意發正百數十事，亦或襍采諸家，音義大氐備矣。若夫九流繁會，各於其黨，命世哲人，莫若莊氏，消遥任萬物之各適，齊物得彼是之環樞，以視孔、墨，猶塵垢也；又況九淵、守仁之流，牽一理以宰萬類者哉。微言幼眇，别爲述義，非《解故》所具也。[注]章太炎《莊子解詁》，見《章太炎全集》(六)，上海人民出版社1986年版，第127頁。

當章太炎以其所深契的佛學來觀照作爲義理之子學時，他認爲莊子深奥微妙的哲理非周秦其他諸子和陸王等可及。後來，當他“回真向俗”時，則又以爲佛學不如老莊之“切於人事”，而老莊又不如孔子之“有法度可尋”。然《解詁》是以樸學治莊學，旨在訓釋文字的音義，義理則有待《齊物論釋》。

就在此年，章太炎撰成《齊物論釋》(初本)，自評曰：“一字千金。”他在《序》中説：“體非形器，故自在而無對；理絶名言，故平等而咸適。”[注]章太炎《齊物論釋》，見《章太炎全集》(六)，第3頁。自在(由)與平等是全書的綱領，故文章開篇即曰：“齊物者，一往平等之談。”[注]章太炎《齊物論釋》，見《章太炎全集》(六)，第4頁。然則，《訄書》初刻本和重訂本有《平等難》篇，以爲“平非撥亂之要也”，“平等”並非當時中國所急需者，且平等之義與實中國自古有之。現在，平等與自由成了當務之急，而周秦諸子中唯有莊子能解平等、自由的真諦。這種理解上的前後差異，一者與時局的變化相關，一者因章氏愈加深入地體認自由、平等的義諦。撰《平等難》時，章太炎理解的“平等”主要指外在權利的一致；撰《齊物論釋》時，他是以真如本體之心來齊一切是非善惡而曰“平等”[注]章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》説：“大概世間法中，不過平等二字。莊子就唤作‘齊物’。並不是説人類平等、衆生平等。要把善惡是非的見解，一切打破，才是平等。”(載《中國哲學》第六輯，生活·讀書·新知三聯書店1981年版，第308頁)如果説《平等難》是講人類、衆生平等，《齊物論釋》就是要打破善惡是非的封執。。如他用“以佛解莊”的方法，説莊子的“喪我”就是要求人們破除我執、法執，去除幻我、名相，回歸到“真我”，即主客不分、物我合一的圓成實自性的無我境界。在《菿漢微言》與《菿漢昌言》提出“四玄”體系時，他將莊子的“喪我”與孔子的克己、絶四融通爲“無我”之旨，“無我”是實現齊物平等之論[注]關於章太炎的平等思想，參見高瑞泉《平等觀念史論略》，上海人民出版社2011年版，第181—185頁。高氏指出，章太炎爲平等作了形上學的論證，其超名言之域的平等境界是脱離具體的社會存在來追求人的真實存在，則平等終究是抽象的，而非具體的。這一觀點很有啓發，然高氏没有注意到章太炎“回真向俗”後發明的平等世間法，它是抽象的、形而上的，但也是具體的、切於人事而安立於現實社會的。蔡志棟認爲，章太炎的平等觀有嚴重的唯我論傾向(蔡志棟《章太炎後期哲學思想研究》，上海社會科學院出版社出版2013年版，第201—217頁)，這大概是誤解，未曾理解章氏“無我”的宇宙觀與人生觀。。

然章太炎會通佛莊，不是要宣揚佛家的出世主義，甚至不是莊子的自然主義，究其實際，乃儒家的入世主義。1913年的《自述學術次第》表露了這一心迹，他説：“余既解《齊物》，於老氏亦能推明，佛法雖高，不應用於政治社會，此則唯待老莊也。儒家比之，邈焉不相逮矣。”[注]章太炎《自述學術次第》，見《菿漢三言》，第192頁。在章氏看來，老莊哲學比佛學和儒學更有助於解決當前社會與政治上的各種危機。這還是《國學講習會序》的“知國學者，未有能詆爲無用者也”的意旨，故曰：“經國莫如《齊物論》。”[注]章太炎《國故論衡》下卷《原學》，第146頁。有學者説，章太炎治學全在求是，不講致用，僅就章氏的古文經學而言是如此，若結合他的諸子學來看，致用的理想常常是他論學的前提[注]關於章太炎治學宗旨的求是與致用之辯，參見拙文《章太炎論經子關係》，載方勇《諸子學刊(第十一輯)》，上海古籍出版社2014年版。。有意思的是，章太炎在1921年又顛倒了《自述學術次第》的説法，他説：

我從前傾倒佛法，鄙薄孔子、老、莊，後來覺得這個見解錯誤，佛、孔、老、莊所講的，雖都是心，但是孔子、老、莊所講的，究竟不如佛的不切人事。孔子、老、莊自己比較，也有這樣情形，老、莊雖高妙，究竟不如孔子的有法度可尋，有一定的做法。[注]章太炎《説新文化與舊文化》，姚奠中、董國炎《章太炎學術年譜》，山西古籍出版社1996年版，第309頁。

所謂“切人事”、“有法度可尋”，皆透露出經世致用的意思。世人常説章太炎思想多變，由佛而莊而孔便是一例。究其多變的原因，乃由哲人的悲世情懷隨時局之變遷而尋求救世良方所使然。當然，章氏的諸子學思想自有一貫而不變之道，即對自在自爲的主體性道德境界的追求。

同年，章太炎出版《國故論衡》，收録九篇論諸子學的文章，有些曾刊於當年的《國粹學報》，如《原學》篇是就《訄書》中的《原學》篇的修訂，刊於《國粹學報》庚戌年第四號，而《原道》上、中、下三篇刊於第五號。這些文章的主題不一，大概如是： 《原學》篇講一國學術貴在自立，純粹地儀刑他國，必然喪失國學的獨立性和獨特性，淪爲他國文化的奴隸；章氏告誡説，中國在音樂、西學、史學、道德、政教等方面皆優越於歐西，我們應該因仍舊貫、繼承傳統，而不能崇拜西學以鄙薄、毁棄中學。《原儒》篇考察“儒”之名有達、類、私之别，達名之儒指稱一切的知識分子，類名之儒指以禮樂射御書數教授民衆的師長，私名之儒指《七略》的儒家而不包括經學家，因古文經學家研治的《五經》是史書，故經學家應稱史學家而非儒家。如前所述，章太炎向來是把儒家與六經所指稱的對象和範疇區别對待，他對儒家常有批評，對六經則始終推崇。《原道》三篇，一言以蔽之，曰： 人事與經世而已。章太炎論老莊哲學的性質，一則曰：“開物成務，以成民用。”再則曰：“内以尊生，外以極人事。”[注]章太炎《國故論衡》下卷《原道上、下》，第154、163頁。都是求其致用的意思，與《自述學術次第》的“余既解《齊物》，於老氏亦能推明，佛法雖高，不應用於政治社會，此則唯待老莊也”的説法一致。故文章申論莊子《齊物論》的思想源自老子，如謂“莊周明老聃意而和之以《齊物》”[注]章太炎《國故論衡》下卷《原道下》，第164頁。，然在《諸子學略説》中，則謂“其(莊子)術似與老子相同，其説乃與老子絶異，故《天下篇》歴叙諸家，已與關尹、老聃裂分爲二”[注]章太炎《諸子學略説》，第9頁。，早前否定老莊哲學的關聯，後來又强調老莊哲學的一貫，這是章氏諸子學思想多變的又一例。《菿漢微言》又將“齊物”之旨與孔子的“絶四”之説相貫通。《原名》《明見》篇用佛家因明學和現代認識論解釋名家的邏輯學，使千古絶學，皎然彰明，誠屬“前人所未舉”[注]章太炎《自述學術次第》，《菿漢三言》，第205頁。，也啓示來者良多，胡適的《先秦名學史》便承其端緒而作。《辨性》篇批評儒家的五種人性論和西方唯我論、唯物論與唯神論者的人性觀，提出真如本體的圓成實性觀，即主客不分、物我合一是爲人性的本真狀態。所謂“萬物皆無自性”[注]章太炎《國故論衡》下卷《辨性上》，第188頁。，一如《齊物論釋》要求人們破除名相、成心、我執、法執，這些“執”即《辨性下》篇例舉的神教、學術、法論、位號、禮俗、書契等，然後回歸空靈明覺的虚無之境，與萬類合一而和諧相生，解除世間一切的紛争。其實，《原名》《明見》和《辨性》篇多是發明荀子、墨家的邏輯學(名學)和人性論，與“自述”的“卻後爲諸生説《莊子》，……次及荀卿、墨翟，莫不抽其微言；以爲仲尼之功，賢於堯舜，其玄遠終不敢望老莊矣”的意思一致。

《齊物論釋》和《國故論衡》標誌着章太炎子學思想又完成了一個階段性的總結，而1915年講論的《菿漢微言》已顯示了其子學思想的轉變，用章氏的話説，是：“自揣生平學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。”如果説，“真”是指佛學、莊學，“俗”是否即指經學或儒學？有學者説，“俗—真—俗”也可替换爲“儒—佛—儒”[注]陳少明《排遣名相之後——章太炎〈齊物論釋〉研究》，《哲學研究》2003年第5期。，把“俗”等同於“儒”，是否過於簡單化？然而，不少學者的確是這樣認識“俗”之指謂的。最早是魯迅説晚年的章太炎“漸入頹唐”，“遂身衣學術的華袞，粹然成爲儒宗”[注]魯迅《關於太炎先生二三事》，章念馳《章太炎生平與學術》，生活·讀書·新知三聯書店1988年版，第10頁。，“儒”(儒學與儒者)便是由“真”所回之“俗”。但章太炎在陳述了回歸孔學後，接着説：

又以莊證孔，而耳順、絶四之指，居然可明，知其階位卓絶，誠非功濟生民而已。至於程朱陸王諸儒，終未足以厭望。頃來重繹莊書，眇覽《齊物》，芒刃不頓，而節族有間。凡古近政俗之消息，社會都野之情狀，華梵聖哲之義諦，東西學人之所説，拘者執箸而鮮通，短者執中而居間，卒之魯莽滅裂，而調和之效，終未可睹。

這段話的關鍵字是： 以莊證孔、眇覽《齊物》、調和之效。那麽，“以莊證孔”是否如清儒的“以子證經”而子爲經的附庸那般： 莊學爲孔學之附庸呢？結合章氏晚年“重繹莊書，眇覽《齊物》”來看，他回歸孔學的同時，依然重視莊學，則莊學非孔學之附庸，他要回歸的不僅是孔學，還有莊學，乃至佛學、易學和老學。這就不能把“俗”簡單地等同於“儒”。其實，晚年的章太炎嘗試建立一種會通古今與中西、溝通傳統與現代的思想體系，即他所謂的“調和之效”，其方式是回歸原典以重建新經典系統和經學體系，那就是他的“四玄”及其思想，而莊學則是四玄學的中心。

餘 論

19世紀後期，伴隨着儒經考據的衰落而興起的是子書考據，俞樾、孫詒讓、王先謙等都把學術重心轉向子書的訓詁、校讎，用乾嘉樸學來研究諸子。他們的治學對象是改變了，但他們仍承繼乾嘉學者“訓詁明而後義理明”的理念，往往止步於訓詁的層面，遺落了諸子的義理。如前引劉師培批評近代巨儒的諸子學研究，是“甄明詁故，掇拾叢殘”，是諸子的考證學，而非諸子的義理學。這是針對俞樾、孫詒讓等人而言。20世紀初，東漸的西學由偏重格致學而走向多元化的譯介，其中“哲學”概念與西方哲學書籍的介紹與接受，很大程度地啓發了中國學者對諸子學知識性質的理解。王國維是較早就“哲學”的譯名及其内涵作出辨析的學者，他在《哲學辨惑》一文中説，哲學非有害之學，也非無益之學，周秦諸子學是中國固有的哲學，研究中國哲學要兼通西洋哲學，用比較哲學的視界與方法來昌大中國固有之哲學[注]王國維《哲學辨惑》，佛雛《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師範大學出版社1993年版，第3—6頁。關於“哲學”一詞形成史，參見徐水生《中日近代哲學新語生成之比較——以嚴復和西周的創譯爲例》，氏著《中國哲學與日本文化》，中華書局2012年版，第85—95頁。。文章中，王國維已在認識論上揭示了“子學即哲學”的命題，又在方法論上表示要用義理之詮釋代替樸學之考據。撰寫於1905、1906年間的《周秦諸子之名學》《子思之學説》《孟子之學説》《荀子之學説》《孟子之倫理思想一斑》《墨子之學説》《老子之學説》《列子之學説》等，就是王國維從比較哲學的角度，應用康德、叔本華、尼采的哲學思想研究子學的成果。1904年，梁啓超在《新民叢報》發表《子墨子學説》和《墨子之論理學》，闡釋墨家的邏輯學、宗教學，這也是一種“子學即哲學”的認識。1905年，劉師培計劃撰寫《周秦學術史》，此書雖未完成，然從《周秦學術史序》所展示的整體架構看，如倫理學、論理學、哲理學等皆屬哲學範疇，表明劉氏也是“子學即哲學”觀的認同者，跳脱樸學的實證之域，詮釋周秦諸子的義理[注]錢玄同指出，劉師培治子學“或名‘補釋’，或名‘斠補’，大致前期所著名‘補釋’，後期所著名‘斠補’(余區劉君之思想及學問爲前後二期： 自民元前九年癸卯至前四年戊申爲前期，自民元前三年乙酉至民國八年己未爲後期)”(錢玄同《劉申叔先生遺書總目》，劉師培著《劉申叔遺書》上册，第7頁)。凡“補釋”與“斠補”固然是承續了乾嘉的樸學方法，但劉氏理解的樸學性質，如我們在前面指出的，樸學並非純粹客觀的科學方法，其中藴含形而上的思想維度，故劉氏的“補釋”與“斠補”類子學著述也不完全限定在考證子書之文字、音韻的界域，實有尋求義理的目的。。

凡此可見，近代諸子學研究從樸學轉向義理，大概發生在1903年至1906年。在此期間，章太炎正好繫獄西牢，只能讀佛經消遣，他以佛學比觀子學，也注意到子學的義理。而且，章氏入獄前已留心西方哲學，在獄中也關注外界的哲學動態，故他初至日本便與宋教仁談論哲學問題[注]宋教仁《我之歷史》記：“晤章枚叔，枚叔於前月出獄，特來掌理《民報》者，與余一見面時，甫通姓名，即談及哲學研究之法，詢余以日本現出之哲學書以何爲最？”(參見陳旭麓《宋教仁集》下册《我之歷史》，中華書局1981年版，第619頁)章太炎剛到日本便表現出對哲學的勃勃興致和對哲學動態的急切關心，可見他的哲學興趣應産生於上海的三年獄中生活；所以，他初到日本便發表《諸子學略説》，説子學是義理之哲學，非客觀之史學。這一觀點應該也孕育於獄中時期，與王國維、劉師培等大約同時。，旋即發表《諸子學略説》，提出“子學是主觀之學，要在尋求義理”的説法。然則，章太炎的“子學即哲學”觀，或在1904、1905年已隨當時學者以西哲詮釋子學的風氣而形成，奈何身陷囹圄，使他無法撰著而已。

如要追究1903年至1906年間，諸子學研究從樸學轉向義理的原因，大概是由於，進入20世紀，一方面是西學的譯介從洋務、維新時期的偏重自然科學書籍，擴大到哲學、文化學、社會學、人類學等人文學科範疇，這些知識開闊了中國學者的學術視野和思考維度。據當時江南製造局譯書館資料統計，1899年的《東西學書録》中，西方哲學譯作12部，僅占西學輸入總數的2.1%，有些是關於西方邏輯和方法論的書籍，有些則與哲學無關，既缺乏經典之作，而且目録分類不明晰，乃用傳統的“理學”名目稱之，而非用“哲學”之名。然而，20世紀的最初幾年，西方哲學輸入的情況就發生了較大變化。1904年的《譯書經眼録》中，哲學類的譯書增加至34部，占總數的6.4%，而且不再用“理學”之名而改稱“哲理”。僅是哲理譯書的數量不算多，但如果加上當時譯介的人文社會科學類圖書，則占總數的61.5%，這儼然成了東漸之西學的主流[注]黄見德《西方哲學東漸史》，人民出版社2006年版，第186—187頁。。至於“哲學”一詞在中國的譯介與流播，大約也在20世紀的最初幾年，這由前引王國維於1903年爲“哲學”概念辨惑的文章可知，而新學語的輸入即意味着新思想、新觀念的接受與轉化[注]王國維《論新學語之輸入》，《静庵文集》，遼寧教育出版社1997年版，第117頁。。

另一方面，這時出國學者和留洋學生日益增多，尤其是1901年至1906年間，留日學生達一萬餘人[注]舒新城《近代中國留學史》第六章《留日極盛期》，上海書店2011年版。。中國現代的許多著名學者都曾於此時流亡或遊學日本，他們從日本學界更爲全面、細緻地瞭解到西方的人文學與社會學，又從日本學者的中國學中獲得啓發，效法日人的現代性治學理念和方法，轉而研治本國文化。如王國維在1902年翻譯了日本桑木嚴翼的《哲學概論》和元良勇次郎的《倫理學》，隨後兩年又翻譯了德國叔本華、尼采的一些哲學書籍，這些顯然啓發了王氏的“子學即哲學”觀。梁啓超撰《子墨子學説》，其中就交代：“本書之編排間采日人高瀨武次郎所著《楊墨哲學》，其案語則全出自鄙見，不敢掠美，特著一言。”梁氏的解釋理論和架構，有不少即取自高瀨《楊墨哲學》中的《墨子哲學》[注]末岡宏《梁啓超與日本的中國哲學研究》，狹間直樹《梁啓超·明治日本·西方》，社會科學文獻出版社2012年版，第144—160頁。梁啓超是中國近代哲學轉型的重要推動者之一，他的哲學思想受日本學者影響頗多，參見徐水生《日譯西學與中國哲學的近代轉型——以居日期間的梁啓超爲中心》，《武漢大學學報(人文科學版)》2010年第6期。。章太炎曾於1902年東渡日本，涉覽“和漢文籍”，他對日本學界學術的吸收已内化於《訄書》重訂本中，如《訂孔》篇對遠藤隆吉、白河次郎説的批評。日本學者小林武的研究表明，《訄書》重訂本中《原學》《清儒》《通讖》《訂文》所附《正名雜義》等，皆有部分段落譯自姉崎正治的《宗教學概論》及《上世印度宗教史》，《原教》(上)則幾乎全部譯自姉崎《宗教學概論》之附録——《宗教概念的説明契機》[注]參見小林武《章炳麟と姉崎正治——〈訄書〉より〈齊物論釋〉にいたる思想的關係》，載《東方學》第107輯，東京東方學會2004年版，第91—92頁。——此條注釋引自彭春淩《章太炎對姉崎正治宗教學思想的揚棄》一文，載《歷史研究》2012年第4期。關於《訄書》重訂本中章太炎接受姉崎正治思想的情況，及章氏對姉崎正治宗教學思想的揚棄，參見彭春淩的文章及文中注釋⑩。。或者正是佛學與日人的宗教學理論啓發了章太炎的“子學即哲學”觀。

還有一個重要原因，即西學的衝擊與中學的回應。學者把子學與西方哲學相格義，既是回應西哲的衝擊，也是借用西哲來創造性地理解和轉化中國傳統文化。在經學信仰逐漸瓦解的新時代，重新建構一套適合時義的文化符號、價值系統與信仰體系，解決民族的意識危機，這是學者們所共同追求的學術理想。1905年，學者群體中流傳着一種文化危機感，這促就了“國學保存會”的成立，形成了一種文化保守主義思潮。然回應不是排斥，保守與新學相融，“子學即哲學”觀所顯示的“以西釋中”的理念與方法，旨在溝通中學與西學、傳統與現代[注]保守主義者不完全拒斥西學，只是反對激變或全變。關於“文化保守主義”的性質，參見陳來《傳統與現代： 人文主義的視界·緒言》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版。。

總之，“義理的轉向”發生於1903年至1906年間，它標誌着現代諸子學研究的轉型。這一轉向不始於章太炎(不始於某一位學者)，也不限於章太炎，而是那個時代的思想先鋒者之共識，展現了一種新的學術祈向與前景[注]翁美琪的《經學的衰落與諸子學向中哲史的嬗變——20世紀初中國學術的轉型》(《社會科學戰綫》1997年第5期)注意到了20世紀初子學研究逐漸轉向義理的事實，但她没有將此概括爲“義理的轉折”，也没有指出這一轉折的時間點。。只是，章太炎終生講論子學而不中輟，致思於溝通儒釋道與西哲，撰寫了一系列頗具系統性的子學著作，這使其子學思想的影響似乎較之王國維、梁啓超、劉師培等更爲深廣[注]民國建立，章門不少弟子任職大學，也促進了章太炎子學思想的流播，如胡樸安指出的：“民國成立，《國粹學報》停刊，然而東南學者，皆受太炎之影響，《國粹》雖停，太炎之學説獨盛。北京大學者，學術匯萃之區也，爲姚永概、馬通伯、林琴南所佔據，不學無術，奄奄一息焉。自劉申叔、黄季剛、田北湖、黄晦聞，應大學之聘，據皋比而講太炎之學，流風所播，感應斯宏。自申叔貶節，媚於袁氏，而有《中國學報》之刊，國師之譏，學術大受打擊。所幸太炎受袁氏之拘禁，始終不屈，而士子信仰其學者，至今不絶。《國故》與《華國》及東南大學之《國學叢刊》，皆《國粹學報》之一脈，而爲太炎學説所左右者也。”(胡樸安《民國十二年國學之趨勢》，載《民國日報·國學週刊》1923年10月10日)又如當時在北大求學的毛子水説：“當時北京大學文史科學生讀書的風氣，受章太炎先生學説的影響很大。”(毛子水《傅孟真先生傳略》，《師友記》，臺北傳記文學出版社1978年版，第92頁)胡適的子學研究就受到章太炎的啓示頗多，他曾説：“對於近人，我最感謝章太炎先生。”(胡適《中國哲學史大綱·再版自序》，東方出版社1996年版，第1頁)錢穆爲此作了注脚：“適之歸國，講學北大，寫有《中國哲學史大綱》一上册，……此書中觀點及取材，頗多采自太炎之《國故論衡》。”(錢穆《學術傳統與時代潮流》，錢穆著《中國學術思想史論叢(九)》，九州出版社2011年版，第43頁)民國學者中如胡適般深受章太炎影響者甚多。。錢穆曾説：“清學自義理折入於考據。”[注]錢穆《中國近三百年學術史》，商務印書館1997年版，第285頁。晚清學術思想則由考據轉向義理，中國近三百年學術史的演變，應該亦有某種規律可循。