陳志平

内容提要 “新子學”是對西學滲透日深的焦慮的産物，是在學界日益反思西學弊病、中華話語體系未能完成建立的當口而出現的新事物。其誕生之初，即承擔着文化再興的使命，因此它不僅是一種學術理念，更是一種文化號召。要以傳統子學爲資源，爲當下的文化難題提供借鑒，以建立具有中華話語特色、符合中華思維習慣的思想體系。“新子學”或爲一家學派之全新發展，或爲諸家學派精華之融合，其具體形態未定。

關鍵詞 “新子學” 根基 西學 形態

2016年10月臺灣舉辦了“新子學”國際學術研討會，這是大陸以外地區第一次舉辦“新子學”專題討論會，標誌着“新子學”開拓的深化和影響的擴大。筆者有幸參加了此次會議，聆聽了“新子學”倡議者方勇教授的演講和與會代表的高見。此次會議中，入會代表對“新子學”的提倡充滿了讚許，對其發展前途充滿期待；然也有代表對“新子學”新在何處，仍有疑惑。其實這個問題在“新子學”倡議之初，在大陸就有同樣的質疑，時至今日，似乎也還没有完全消除。

考鏡源流，辨章學術，筆者認爲要討論“新子學”的新，還是得從“新子學”産生的基礎論起，只有弄清楚“新子學”倡導的背景以及其所針對的現實對象，才能明白其新之所在。至於新的具體表現，乃是“新子學”的將來會呈現的形態問題，本文也略加揣測。而將“新子學”定位爲學術討論抑或是文化倡導，也與其本初倡導的基礎密切相關。

一、 崛起在大一統時代的“新子學”

從莊子的精深研究，到“諸子學的全面復興”號召的提出，再到“新子學”的倡導，倡議者以自己的學術素養和宏大氣魄引領了子學研究的時代之風，也顯示了“新子學”發軔之初堅實的學術基礎，而絶非心血來潮的口號呼喊。然根據子學發展的歷史，諸子學之興起和復興均在亂世，何以在當下國家統一，經濟發展，社會小康之時重提“諸子學的全面復興”，以“新子學”相號召呢？

《漢書·藝文志·諸子略》云：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯。”此明確指出諸子之興起，與時代關係密切，乃在“王道既微，諸侯力政”之戰國動蕩之時。而據筆者觀察，後世諸子學之復興，亦均在社會板蕩之時。

子學的繁榮昌盛有四個時期，一是先秦時代，二是魏晉時代，三是清中期，四是民國時期。此四期又可以分爲兩種情況，一是亂世的子學，二是治世的子學。亂世的子學包括先秦時代、魏晉時代和民國時期。治世的子學則是清中期。

先秦時期諸子的興起，與戰國時“王室衰微，禮崩樂壞”的社會現實密切相關。王國維在《殷周制度論》中提到殷周之際的變革，云：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異於商者： 一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制、君天下臣諸侯之制。二曰廟數之制。三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。”[注]傅傑《王國維論學集》，中國社會科學出版社1997年版，第2頁。春秋時期，周人尚能守此道德，然至戰國時期，天下“争於氣力”(《韓非子·五蠹》)，“貴詐力而賤仁義，先富有而後推讓”(《史記·平準書》)。舊道德、舊秩序解體，社會急需建立新道德、新秩序，於是諸子各以其才，展開對社會的批判和拯救，百家興起。劉向《戰國策書録》云：“周室自文武始興，崇道德，隆禮義，……及春秋之後，衆賢輔國者既没而禮義衰矣，……仲尼既没之後，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰争，棄仁義而用詐譎，苟以取强而已矣。……晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔争權，蓋爲戰國，貪饕無恥，競進無厭，國異政教，各自制斷。上無天子，下無方伯，力功争强，勝者爲右，兵革不休，詐僞並起。當此之時，雖有道德，不得施謀，有設之强，負阻而恃固，連與交質，重約結誓，以守其國，故孟子、孫卿儒術之士，棄捐於世，而遊説權謀之徒，見貴於俗。”戰國禮崩樂壞，諸子乃興，此爲學界所知之共識，在此就不再贅述了。

而東漢末年，社會亦動盪不安，朝廷有外戚宦官專權，民間有黄巾大起義，中央大一統集權的王朝逐漸土崩瓦解，維護其統治的天人神學也日漸崩潰，經學變得迷信和繁瑣。政治的動盪，造成了人們思想的無序和混亂，社會急需新的思想來解決現實政治問題。因此，不少學者和政治家就從古代的思想武庫中尋求法寶，諸子百家開始復興。漢末曹操崛起於北方，主要依靠的是法家思想。曹氏出身於非儒家的寒族，本就對儒家思想缺少尊崇。而曹操性灑脱，多權謀，治國治軍均以法家爲主，“攬申、商之法術，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器”[注]《三國志》卷一《武帝紀》史臣陳壽評語。。《文心雕龍·論説篇》云：“魏之初霸，術兼名法。”建安二十五年(220)，曹丕篡位，建立魏朝。爲了鞏固政權，拉攏人心，曹丕一改乃父曹操以法家權謀治國的策略，輕刑罰，薄賦税，禁復仇，禁淫祀，頗有道家曠達無爲之氣。傅玄指出：“近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通遠，而天下賤守節。”[注]《晉書》卷四七《傅玄傳》載玄上書。此實則是統治者在依據時代變化不斷調整統治策略，嘗試選取不同的思想資源來爲己所用，亦足以證明此時思想界的無序。漢末至魏這一段時期，思想界在混亂中尋求治國的武器，先秦百家的學説成了現成的選擇，諸家處於競争互補之中，活躍者爲法家、名家、儒家和道家。

清末民國時期，子學再次復興，“從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書，豈但是‘附庸蔚爲大國’，簡直是‘婢作夫人’了”[注]胡適《中國古代哲學史》，安徽教育出版社1999年版，第8、9頁。。此一方面和西學東漸，國内西方思想、哲學研究的繁盛有關。此時諸子學更加系統條理化，可以説，諸子的現代之路是在西學的刺激下被動地做出的反應。“在哲學史或思想史的敘事框架内，諸子學興盛起來。可以毫不誇張地説，如果没有西方學術範疇及敘事框架，就不會呈現民國時期‘諸子學’的輝煌成就。”[注]宋紅兵《國學與近代諸子學的興起——民國諸子學的價值(代序)》，廣西師範大學出版社2010年版。另一方面，諸子學的興盛也與時代政局有關。晚清以來，朝政腐敗，列强侵略，民不聊生，儒學破産，“促使愛國學人從先秦諸子那裏尋求可資救世的思想資源，試圖改變現狀”[注]同上。。

從先秦、魏晉、晚清民國看，諸子學之興起均産生在社會動蕩不安之時。唯一的例外是清中葉子學整理的興盛。明末清初以來，古學復興，學者如楊慎、胡應麟、姚際恒等漸能跳出五經，博涉兼采諸家學説，這其中就包括諸子學，然他們“只是將子學研究作爲經學研究的附庸進行對待的”[注]《清代諸子學研究》，中國人民大學出版社2004年版，第95頁。，“子學並不是明末清初之際學術發展的主流，更多地是儒學的附庸”[注]同上，第98頁。。此風至清中葉漸成張大之勢，古代的諸子著作均被整理。如果説此時子學興盛發達，其更多的只是子書的整理和校勘的成績突出，其實子學依然是他種學術如考據學的附庸，“可以説，清儒對先秦子書的全面整理和校勘是緣於求證經、史的需要”[注]同上，第144頁。。諸子學之核心——思想——並未復興。

從子學發展的歷程看，當社會動蕩，主流思想瓦解崩潰，需要新的思想資源時，先秦諸子往往是可以借鑒挖掘的重要資源庫，而且是現成而又有效的，故此時子學興盛，諸如魏晉、民國均是如此。一旦社會穩固，就會形成日益統一的思想，百家争鳴式的子學往往没落。而清中葉子學的興盛僅僅是文獻整理的繁盛，并不是子學思想的繁盛，我們可以説此時從學術的角度看，子學復興，但從文化思想的角度看，子學依然是沉寂的。

以史爲鑒，今天倡導“新子學”，適逢四海一統，社會安定，那麽提倡的背景根基是什麽？是否突破了歷史規律？

筆者在此想指出的是，子學的繁榮昌盛的根本原因是其現實針對性。先秦、魏晉、民國子學發達，皆根源於此。雖然此三個時代均非治世，但並不能由此得出亂世子學就興盛的結論。子學興盛其實是舊傳統、舊思想的破滅，思想家奮其智能，爲建立一新的思想、新的秩序努力的結果。先秦時代，“上古競于道德，中世逐于智慧，當今争於氣力”，是西周初年的道德解體，導致諸子百家的興起；東漢末年則是天人神學的崩潰，儒學的衰退給了百家復興的空間；民國則是封建舊傳統的垮臺，西學的進入，激活了諸子學。準確地説，並不是亂世出諸子學，而是文化出現裂痕甚至斷裂時，才有諸子學生存的空間。百家之所以争鳴，首先得有文化“縫隙”。而文化的斷裂又往往出現在亂世，尤其是王朝更替之時，故而給人以諸子學是亂世之學的印象。這也就能解釋清中葉的諸子學繁盛爲什麽不能是思想復興了，因爲那時思想界没有鬆動的迹象，無需諸子思想來爲其提供借鑒。

如此來反觀“新子學”，其崛起的基礎是什麽，其現實針對性何在？筆者認爲，當下處在一個全新的時代和環境，遇到了歷史上從來没有遭遇過的情形。“新子學”崛起的現實基礎是對西學流弊的清醒認識，是對西學滲透日深的焦慮的産物。

一百多來年，學界對西學經歷了恐懼、歡呼、吸收、反思的歷程。僅就諸子學而言，胡適《中國哲學史大綱》的命運最有參考價值。1918年胡適依傍西學系統寫成《中國哲學史大綱》，樹立了哲學史寫作的“典範”。“《中國哲學史大綱》所提供的並不是個别的觀點，而是一整套關於國故整理的信仰、價值和技術系統。换句話説，便是一個全新的‘典範’。”[注]余英時《中國哲學史大綱與史學革命》，收《重尋胡適歷程》，上海三聯書店2012年版，第230頁。一夜之間，洛陽紙貴。然1920年代後期，對此書質疑批評之聲不斷。當年蔡元培序言認爲：“我們要變成系統，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[注]《中國哲學史大綱》蔡元培序，收姜義華《胡適學術文集·中國哲學史》，中華書局1991年版，第1頁。此時卻成爲《中國哲學史大綱》的最大缺憾：“以現代自覺的統系比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病。……以統系化之方法治古代思想，適足以愈治而愈棼耳。”[注]張蔭麟《評馮友蘭〈儒家對於婚喪祭禮之理論〉》，《大公報·文學副刊》1929年7月9日。以致胡適寫作《中國中古思想史》“長編”時，亦覺使用哲學史不妥，而改用思想史稱之[注]此節參桑兵《晚清民國的學人與學術》第七章《横看成嶺側成峰： 學術視差與胡適的學術地位》，中華書局2008年版。。這也注定了民國諸子學在文獻整理、體系系統化方面成績斐然，但在思想創新無所建樹，其學術層面的成就遠大於文化層面。

時至今日，西學在中華大地的流弊日益凸顯，甚至于思想界處於“失語”的狀態，如果我們離開了西方哲學和思想的名詞術語、話語體系，似乎就無法言説我們祖先的思想了。然而清醒的學者都知道，那只是削足適履，用西方的價值和標準來規範我們的古人罷了。具有中國特色和中國氣派的思想在哪裏呢？我們如何用自己的話語體系和術語來表達我們自己的見解呢？

故而筆者認爲，對西學的反思和批判，以古代諸子經典爲參照系，重建中華特色的話語體系，這是“新子學”得以倡導的最重要原因。“新子學”提出的時代背景，針對的就是西學的氾濫。

故而“新子學”自其誕生之初，即承擔着文化再興的使命，它是在學界日益反思批判西學弊病，中華話語體系未能完成建立的當口而出現的新事物。不言而喻，“新子學”不僅僅是一種學術理念，更重要的它是一種文化號召。即以傳統子學爲資源，爲當下的文化難題提供借鑒，以建立具有中華話語特色、符合中華思維習慣的思想體系。

另，或有以爲“新子學”另爲針對儒家。平心而論，今天這個時代，傳統儒學早已没落，新儒學也日漸式微，處在社會邊緣苦苦掙紮，“新子學”大可發揮“費爾潑賴”精神，没有必要對其進行碾壓。且從學術淵源來看，儒學和子學本是同根而生，儒學也是倡導“新子學”的思想來源之一。從這種意義上説，儒學是“新子學”的同路人，而當下“新儒家”發展的取徑和歷程可以給“新子學”頗多的借鑒。

二、 聚合還是裂變：“新子學”的形態

“新子學”將來以何種形態呈現出來，不同的學人可能有不同的理解和看法。筆者在此僅僅根據諸子學派的歷史形態，略作討論。

筆者覺得，根據歷史經驗，“新子學”呈現的形態不外乎兩種，一種是百家學派之新，即新百家，如新儒家、新墨家、新法家等；一種是融百家思想爲一，形成一種全新的子家。

在子學歷史發展中，屢有百家争鳴，再鑄偉辭，諸家如鳳凰涅槃，學派焕然一新，後世學者重寫學術史時，多喜以“新”字標目，如歷史上就曾出現過新道家、新儒家、新法家之稱。熊鐵基在《秦漢新道家略論稿》中認爲：“我們認爲秦漢之際的道家，應該被稱爲‘新道家’，《吕氏春秋》和《淮南子》這兩部書是‘新道家’的代表作。”[注]熊鐵基《秦漢新道家略論稿》，上海人民出版社1984年版，第3頁。熊氏認爲它們首先應該屬於道家，因爲它們的指導思想和中心思想，是“自然無爲而無不爲”的道，具有道家的基本特色。而之所以冠以“新”字，是因爲“這種‘道家’和老、莊那樣的‘道家’，既有密切的聯繫，又有很大的區别，所以我們稱之曰‘新道家’。”[注]同上。相較於老、莊道家，“新道家”新在以下三個方面，一是由批判儒墨變成了“兼儒墨，合名法”；二是由逃世變成了入世；三是發展了老子天道自然無爲的思想，把它創造性地運用到人生和政治上去了，這點是最主要的[注]熊鐵基《秦漢新道家略論稿》，第6、7頁。。按照熊氏的邏輯，似乎凡是發展了舊學派、舊思想的，都可以冠以“新”字。爲該書寫序的蕭萐父就認爲：“秦漢之際，法家思想是否也有新發展？是否形成了新的法家？回答應該是肯定的。”[注]蕭萐父《秦漢之際學術思潮簡論(代序)》，《秦漢新道家略論稿》，第10頁。“至於秦漢之際的新儒家，雖然政治上長期被黜，而在理論上卻不斷地得以發展。”[注]同上，第11頁。漢文景之時，“思想領域則比較活躍，道、法、儒並存而互黜中，各自營造學術體系，思想上互相吸取，原則上各有重心，事實上形成了三種具有新的時代特徵的主要思潮，即新道家、新法家和新儒家。”[注]同上，第14頁。

而在民國時，則出現過“新法家”的倡導。如常燕生以爲：“中國的起死回生之道，就是法家思想的復興，就是一個新法家思想的出現。”[注]常燕生《法家思想的復興與中國的起死回生之道》，1935年《生物史觀研究》。陳啓天則倡導法家思想的復興，將法家思想中適用的部分和近代的民主、法治等世界思想參合，形成新法家：

法家既因有點合於近代中國的時勢，而有復興的傾向，那麽又是如何的復興呢？這個問題可從兩方面略加説明。先從思想方面説，就是舊有法家思想的重新估價，與近於中國法家思想的外國學説之輸入。再就實際方面説，如英法聯軍至甲午戰役年間的自强運動，……民國以後若斷若續的學生愛國運動或救國運動，多稍許含有法家思想的傾向。……最後我們還須補説幾句的： 便是近代法家復興的傾向，並不是要將舊法家的理論和方法完完全全再行適用於現代的中國，而是要將舊法家思想中之可以適用於現代中國的成分，酌量參合近代世界關於民主、法治、軍國、國家、經濟統制等類思想，並審合中國的内外情勢，以構成一種新法家的理論。這種新法家的理論成功之日，便是中國得救之時。有志救國的人們，努力建立新法家的理論，並且努力實行新法家的理論吧！[注]陳啓天《法家的復興》，見《中國法家概論》第六章，中華書局1936年版。

可見，因思想的發展，而在學派前加“新”字以區别於舊有的思想，由來已久，在諸子學研究領域也較爲習見。“新子學”以“新”爲倡導，以區别於舊子學，亦屬新時代思想、學術的新發展，無可非議。然此子學之發展，是指子學的全面之新發展，還是指某一學派之新發展，似還可以討論。如果“新子學”僅是指某一學派的創新發展，則各學派前均可以加“新”字，一如秦漢之新道家、新儒家、新法家，而各家之蓬勃發展，即是“新子學”之新氣象。此或爲“新子學”發展途徑之一種。

陳啓天的思路是舊法家中也有好的、合用的成分，如能吸取和當下的時代思想結合，就能産生新的法家思想。如果順此思路繼續演推，則百家思想均有在當下看來合理的適用的成分。如民國時陳柱尊呼籲：“吾以爲今日欲復興中國，莫急於復興儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節用主義。此四者爲中國民族今日之最缺乏者。唯其缺乏此四者，故外患日深，内亂不息。長此不已，不獨有亡國之虞，且將有滅種之患。故提倡復興此四者，實爲今日對症發藥最急最要之國。”[注]陳柱尊《中國復興與諸子學説》，《復興月刊》第一卷第十期。1936年，張岱年在《中國哲學中之活的與死的》中認爲：“中國舊哲學雖是過去時代的，其内容則非完全過去。中國舊哲學中，有一些傾向，在現在看來，仍是可貴的、適當的。這可以説是中國哲學中之活的。”具體説，提倡人我和諧之道的人生理想論等六點是“活的”，是“舊哲學中歷久常新的”。先秦哲學最主要學派是儒家、墨家、道家，“儒家不主出世，而又主張不沉溺於俗務，企圖在現實生活中表現理想；不主獨善以遺世，亦不講極端刻苦捨己爲人，而以内得於己外得於人爲至極。這些，是儒家的優長”；“墨家的兼愛犧牲爲群忘己的精神，實爲現在中國所需要”；“道家在宇宙論頗有貢獻”。文章還指出：

究竟真理之獲得，是累積的努力之結果；因而過去的學説内容中，亦必有非完全過去的成分存在。然而，假如舊學説中有一些觀念，在後來能復活之時，也必須有所變易，只能是表面上復返於初，不會是真實的復返於初。

張岱年所論頗爲辯證，然而問題是儒、道、法、墨等諸家學派之復興，是復興爲新儒家、新道家、新法家、新墨家，還是融四家爲一，即融合“儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節用主義”，形成一全新的子家呢？卻無人給出答案。而後者，抑或爲“新子學”發展的另一種途徑——熔鑄百家，綜合諸家思想爲一。

取百家之所長，融爲一體，形成一種全新的子家。從理論和歷史看，這種情況是完全存在的。如西漢初年，“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，從而形成了一種新的思想，這種思想，當時人司馬談稱爲道家(即上引熊鐵基所謂的“新道家”)。東漢以來稱之爲雜家的諸子學派也是“兼儒、墨，合名、法”。雖然後世對此道家和雜家多有争議，但可以肯定，諸家確實可以總而爲一。如以一家爲基質而兼融百家，則往往可以形成諸如新道家、新儒家之類的學派。如兼涉百家，並無軒輊之分，則可能形成雜家。

今人提倡子學，多以爲子學諸家思想中有部分思想在今天仍有借鑒意義，具有時代價值，可以爲當下所用，此誠然不錯。然擷出諸家精華，是繼續在該學派内部的邏輯理路和思想體系中發展，一如上文所論之“新道家”——從本質上講，其還是屬於九流之一家？還是融合百家思想爲一，即如雜家之“兼儒、墨，合名、法”，形成新的雜家，或者形成全新的子家？

“新子學”的發展，目前形態未定，其究竟是獨立於九家之外的一種全新的子學思想或流派，還是融百家思想爲一，抑或以一種思想爲基質，吸收其他諸家思想，其尚如腹中的胎兒，將來會長成什麽模樣，還很難判定。

當年胡適因研究墨學，而間接和章太炎發生了争議。章太炎致信章士釗，指責胡適“未知説諸子之法與説經異”，而胡適則回應以爲“經與子同爲古書，治之之法只有一塗，即是用校勘學與訓詁學的方法，以求本子的訂正與古意的考定”。現在看來，胡適確實模糊了諸子學與其他學問的區别。諸子之學，自有其獨特的研究範疇和研究方法，“真治諸子學者，視治經史爲尤難”[注]湯志鈞《章太炎年譜長編》，中華書局1979年版，第661頁。。今天，如能挖掘子學之思想，建立起中華特色的諸子學體系，此自當是“新子學”題中之意。然由此繼續前行，將諸子百家思想繼續發揚光大，倡導者實現從諸子學史研究專家向思想家、新子家的跨越，甚至建立中華特色的思想學術話語體系，則是“新子學”更大的愿景。