以友辅仁：论儒家的友伦与政治传统

2018-01-22单虹泽

理论与现代化 2018年6期

关键词：讲学

摘要：在中国两千多年的思想传统中，朋友伦理始终与政治实践密切相关。中国古代政治制度表现出“家国同构”的特征，它的思想基础是以宗族血亲关系为核心的自然伦理。友伦与自然伦理不同，其完全依赖于主体间的平等交往，在政治参与中展开为明道、辅仁和责善三个向度。阳明心学的肇兴为友伦的深化提供了三项思想基础，其分别为“圣凡平等”“万物一体”与“立志成德”。中晚明时期的士人尤为重视友伦，他们通过交游讲学发挥出了相当大的政治影响力。晚清至民国时期，一些学者认识到友伦与民主制度的内在联系，他们认为友伦相对于家庭伦理更为重要，因为前者蕴含的个人本位主义与平等主义是建立民主政治制度的重要基础。

关键词：友伦;政治传统;讲学;自然伦理;民主制度

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2018）06-0085-09

自有人类历史以来，人就处于与他者交往的先验存在结构之中，这种客观实在的人际关系被称作为“人伦”。中国自古即为伦理本位的社会，而占据主流思想地位的儒家特别重视人伦关系。在儒家传统中，最具影响力的人伦结构是孟子的“五伦”说。《孟子·滕文公上》谓：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这一说法得到了后世儒者的普遍认同。不过，也有学者指出，朋友一伦与其余四者似乎存在着明显的差异，略显突兀。这是因为，前四种伦理关系的根基是宗法血亲礼制，而朋友既非如父子、兄弟、夫妇之伦那样维系于血缘纽带，也非如君臣之伦那样作为父子关系之延伸，如颜元即质疑道：“某尝疑：朋友者，天性不如父母、兄弟，情谊不女口夫妻，义势联属不如君臣，而得与四者列而为伦，何也？”（《习斋记余》卷四《与王顺乾书》）颜元的质疑正是揭示出了友伦的特殊性。

中国古代政治即是建立在人伦基础之上，而尤以父子、君臣之伦为著。在中国历史上，政治与伦理是不即不离的关系，“不但整个政治构造，纳于伦理关系中;抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者”[1]。西周时期，周公推行家国一体的分封制，将血亲差序与政治秩序结合为一，而一国君臣之尊卑正是一家之父子、兄弟血缘关系在政治视阈下的表现。在先秦思想中，儒家虽然从彼此相处的原则、礼节等方面对友伦进行了大量讨论，却未能自觉地阐明友伦在政治生活中的意义。而在西方，一些思想家却在对朋友关系的讨论中表达了他们的政治理念。比如在亚里士多德那里，友爱不仅是一种私人情感，更是同政治实践相联系，具有鲜明的政治意義。友爱意味着人与人之间的共享与公正，意味着某种共同体的存在，而通过友爱的共同体能够建立起一种政治共同体[2]。对于儒家友伦与政治传统的关系，以往学者恐未及深论。本文将详人所略，从友伦向度对儒家政治思想进行深入探讨。我们将看到，友伦并非如颜元等学者认为的那样突兀，恰恰相反，在中国两千多年的政治传统中，友伦具有独特的价值和意义。

一、儒家传统政治中的友爱向度

实际上，在中国传统文化的语境内，自我与家庭是合一的，二者统一于自然关系之中。所谓“自然关系”，就是基于宗法血亲伦理而形成的依附关系。中国古代的政治社会也是这种自然关系的折射，君臣关系只是一家族中父子、兄弟关系延伸的变体。在这种情况下，儒家伦理将宗法血亲规范视为道德生活和治国安邦之本，将“孝”与“忠”联系起来，称之为“移孝作忠”[3]。朋友一伦的出现，意味着对这种“血亲一政治”关系的打破。

在西周初期，受氏族部落规模与宗法血缘制度的限制，友伦包括了非血缘关系和血缘关系，而后者往往占据主导地位。在这一阶段，朋友之伦与兄弟之伦的区别不是很大，甚至包括了同族之内所有的私交情感。至春秋战国之际，随着周礼的衰落与血亲制度的解体，朋友的内涵逐渐缩小，其指称的对象仅限于非血缘关系的人。如《周礼·地官·大司徒》云：“五曰联朋友”，郑玄注曰：“同师曰朋，同志曰友。”《论语》也对朋友与兄弟做出了区分：“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡。”邢昺疏云：“切切偲偲，相切责之貌。朋友以道义切磋琢磨，故施于朋友也。怡怡，和顺之貌。兄弟天伦，当相友恭，故怡怡施于兄弟也。”至此，朋友更多意义上指志向相合之人，而无涉于血缘的亲疏。兄弟之间虽为同辈，但亦有长幼之别，故常有尊卑之序。朋友的特点就是个体间通过信任、尊重体现出的一种双向对等关系，因而是一种互惠精神的表现[4]。在孟子所说的“五伦”中，友伦是唯一脱离自然关系的，朋友之间的交往基于德性与志向，而非身份、地位，“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《万章下》）

中国传统政治架构的主体是基于君臣一伦的，但是必须看到，友伦与政治传统也有着内在的联系。血亲制度的逐渐解体使友伦独立于君臣之政。鲁缪公曾希望以朋友的身份召见子思，这种做法引起了后者的不悦：“古之人有言：曰事之云乎，岂曰友之云乎？”孟子将子思的意思做了进一步阐释：“以位，则子，君也;我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《万章下》）可见，至子思之时代，君臣即便发展为师事关系，也不可能成为朋友关系。当此之时，虽以宗子为世卿、家事国政相混等传统亦有延续，而朋友名义下的政治实践绝不类于君臣之道。政治生活中的友伦或表现于在朝为官的士人之间，或反映在朝野人士之间，而君臣为朋友者，寥寥无几。从内容上讲，以友伦为核心的政治参与大略体现在三个方面，即明道、辅仁与责善。

首先，古代的很多儒者，试图通过表明自己的政治理念来寻求志同道合之人，进而结成朋友关系，形成一派强大的政治群体。他们的政治实践表现为“明道”，即讲明道德，并以之为政治建构的理论基础。“道”的基础是“学”，而所达目标是“政”，因而“明道”虽仅涉及政治之理论层，在为政之现实层面并无深入，但已经呈现出古代政治传统之“道一学一政”三位一体架构。如《论语》云：“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《学而》）邢疏曰：“学业稍成，能招朋友，有同门之朋从远方来，与己讲习，不亦乐乎！”此即是朋友间讲学明道之义。先秦儒士间所论之学，主要指的是以礼乐文化为核心的知识，而这些知识是与政治制度密切相关的。依此而论，为政之道，不一定要高居官位，即便与友人以讲学而推明大道，亦是一种间接的参政方式。《论语·为政》篇中，友人问孔子何不为政，孔子答曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”孔子所举“友于兄弟”之例，虽仍限于一家之政，但已说明为政不必在位，而犹可基于友爱之心，实现彼此间的明道进德。按此进路，以大道为本，以“明道”为参政之形式，朋友之间或可超越时间、地域，凡志同道合之士皆可称友。孟子即言：“一乡之善士，斯友一乡之善士;一国之善士，斯友一国之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人……是尚友也”（《万章下》）。凡以尽善明道为友爱之枢要，则朋友之伦甚或可通达古今，此即为“尚友”，即明于交友之道。

其次，朋友之间可以相互促进仁德的涵養，进而将此前者推扩到政治实践之中。“以友辅仁”是儒家道德哲学的重要命题。“辅仁”就是通过朋友间的交往而提升彼此的道德境界。朱子《集注》亦云：“取善以辅仁，则德日进。”儒家从未将道德与政治截然分开，政治制度与政治实践往往来源于儒者的道德信仰，而仁政的观念正是儒家政治学的基础[5]。以仁德行仁政，向来为儒家所推崇。孔子有言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。可见相对刑罚政令，孔子更倾向以仁心之感召使民向善，故儒家特别看重以仁德为核心的仁政。在孟子思想中，这一点也得到了很好的阐明：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）。这就是以仁心推行、转化仁政之进路。虽然在这里，孟子所期待践行仁政的对象是国君，但循此进路，亦可推出同朝为官之友人互勉以行仁政的可能。

最后，朋友之间的责善也是一种间接的政治参与，掌权者为政的过程中离不开友人的直言劝谏。孟子曾将“责善”定义为“朋友之道”（《离娄下》）。所谓“责善”，就是指朋友间以直言相互督促，使彼此向善精进。依孟子，父子之间是不可责善的，惟恐语直而伤亲情，“责善则离，离则不祥莫大焉”（《离娄上》）。故责善之道必通行于彼此平等的朋友之间。责善虽依赖于朋友间的禀直以劝，但又不能言辞过激而近于冒犯。阳明曾特别指出，责善在于“忠告而善道之”，即所谓“悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极低，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣”（《教条示龙场诸生》）。在政治实践中，责善往往与进谏相关。在儒家看来，从政者若能得一诤友直言进谏，则可以避免很多失误。《孝经》即言：“大夫有净臣三人，虽无道，不失其家。士有诤友，则身不离于令名。”无论是朋友间的责善，还是推扩到政治实践中的进谏，都需要进言者有着刚直的品格，故孔子以“友直”为“益者三友”之属。

在中国传统生活中，自我与他者的关系是一种同心圆式的结构，伦常的远近亲疏正是从自我、父母向外一层层推出去的，因而表现出明显的差等性。与父子、兄弟乃至君臣等伦理关系不同，友伦并非建立在血缘基础之上，而完全依赖于主体间的平等交往。对于儒家来说，交往是日常生活中的一项重要内容。《易》云：“君子上交不谄，下交不读。”正是要求君子能够以平等心待人，不可谄媚与读慢。朋友间的交往正体现出了这一点。如上文所言，友伦的基础是“道”，并包含相互敦促砥砺德行的内容，这种对共同的道德理想的追求使人认识到自我与他者是互为手足的。在此情况下，友伦要求个体以平等和公正的态度对待朋友。这一点也在由友伦推扩出去的政治生活中得到了落实。我们认为，通过友人间的明道、辅仁和责善等实践，友伦打开了一种独立于宗法血亲传统的政治向度。比如两汉之际，已经出现了游士结交以干政的情形，当时生徒相聚之处，可谓是“分争王庭，树朋私里”（《后汉书·儒林传论》），可以说，士人的交游往来，已经将在野的势力渗透到了朝堂之中，在外戚及文官对抗宦官的行动中，起到了特殊的后援作用。不过，需要指出的是，这一时期的士人虽在太学、郡国学中有“以学干政”之倾向，但他们中的大多数人仍依附于“家法”或豪族地主，尚未能自觉形成严密的组织形式，以致常常被宫内党争所利用。这种现象直至中晚明时期始有改观。在阳明心学兴起之后，士人乃特别强调通过结社讲学来批评时政，这些人依托于书院、精舍，将汉以来的“以学干政”传统发挥到了极致。

二、中晚明时期士人社群的政治参与

较之于前朝，明代士人更重视友伦，他们通过结社而相交，注重在某一地域空间内的平等交流。从阳明到后来的泰州、东林学人，皆在言论和行动上表现出以友为重、患难与共的精神，而对时政的批评亦是这一时期士人交游、论学的题中之义[6]。对于明代的心学学者而言，师友相聚论学带来的快乐，非举业文章所能比拟。如阳明说：“学问之益，莫大于朋友切磋，聚会不厌频数也”（《与朱守忠》）。阳明之后，龙溪也特别看重与友人的相约论学：“终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉”（《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》），“此学于朋友如鱼之于水，一日相离便成枯渴，每月定为月会，纵有俗务相访，亦须破冗一会，虚心相受，共成远业”（同上书卷二《桐川会约》）。可以说，明代的士人交游、结社已经蔚然成风。我们将要指出的是，在中晚明阶段，士人通过交游讲学发挥出了相当大的政治影响力，其本质是友伦向政治实践向度的深层渗透。

明季朋友一伦之深化，与阳明心学之肇兴密切相关。具体而论，心学为友伦所提供的思想基础，大致可分为三项。一是“圣凡平等”，二是“万物一体”，三是“立志成德”。

首先，阳明强调良知为人人先天禀赋之本体，故所有人都具有成圣之资质，“良知之在人心，无间于圣人，天下古今之所同也”（《传习录》中）。这就为圣人与凡俗大众的平等奠定了本体论基础。在阳明看来，能否致其本然之良知，决定了一个人是圣人还是凡愚，即便是“愚不肖者”，若能切实做致良知的工夫，亦与圣人无异。从这一点出发，阳明得出了“满街人都是圣人”等结论。按此逻辑进路，则对传统所谓“士农工商”的四民而言，虽有术业之不同，而无尊卑之区分，“各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已”（《节庵方公墓表》）。这充分展现了心学视阈下的社会分工平等观。上文已经讲到，友伦的基础也是交往平等，故“圣凡平等”之说无疑深化了明代的友伦。阳明之后，泰州学派极为重视民间讲学，不仅听众涵盖了山野村夫与富商巨贾，而泰州学者之出身亦包含士绅官僚与市井平民，可谓参差不等，但他们仍以朋友身份交游往来，这可以视为“圣凡平等”观念的现实表现。

其次，实现“万物一体”之仁正是明代学者修身成德的终极理想，而这一理想往往通过交友、结社等活动来实现。在阳明之前，宋儒已经确立了仁体与“万物一体”的联系，尤其是明道以“识仁”开显出宋明儒言“万物一体”境界之规模。但宋儒大多滞于本体宇宙论或境界修养论，皆未能在人我交往的社会现实中展开“万物一体”之说。直到阳明那里，才真正从社会主体间的交往关系对“万物一体”进行论说口。阳明学者普遍认为人无时无刻不处在社会交往之中，故不应自绝于人际沟通。如龙溪指出，万物一体之仁不仅是宇宙万物相互感应的基础，更是学者与师友交游讲会的根据：“吾儒与物同体，和畅欣合，盖人心不容己之生机无可离处，故曰吾非斯人之徒与而谁与”（《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》）。“万物一体”的观念，使学者的成德进路不再局限于个人的独修，而是将其推扩到朋友的聚会论学之中。

最后，在阳明学者看来，良知是成就道德的根據，“立志成德”虽可以依靠个人力量完成，但如果有朋友的帮助，则能够获得更好的收益。如阳明说：“君子之学，非有同志之友日相规切，则亦易以悠悠度日，而无有乎激励警发之益”（《与陈国英》）。欧阳德也认为，对于学者而言，志向虽可自行树立，而在成德进路上之坚守正途，必须依靠师友间的互勉互警：“今世通患大患无志，有志矣，患无师友讲明，安于所习，自以为得不传之学于遗经，而不自知其违道远矣”（《欧阳南野先生文集》卷三《答人问学经》）。在“立志成德”方面，阳明学者重视师友相资，大抵出于两个原因：一是个人立志之力量薄弱，而需要朋友勉励以坚定志向;二是个人在成德进路上极易自满自足或误人歧途，此时师友间的问学验证就起到了把舵护航之功。

从上述思想基础出发，明代的友伦得到了进一步深化。在现实层面，士人往往通过书院讲学、交游结社等活动增强情谊，而这些活动也对当时的政治环境起到了一定的影响。对于阳明及其他明代士人的讲学活动，学界已有大量研究，兹不赘述。这里需要详加阐述的，是明儒之交友讲学与政治实践之联系。历史地看，较之宋元，明代的讲学活动已有蔚然成风之势。诚如学者所言，“从16世纪中叶到17世纪初，讲学运动已带有一种超学派、超地域的性质，组织形式更为成熟，讲学规模日趋庞大，随之而来的社会效应也就越来越大”[8]。明末儒者李二曲曾谓：“立人达人，全在讲学;移风易俗，全在讲学;拨乱反治，全在讲学;旋乾转坤，全在讲学。为上为德，为下为民，莫不由此”（《二曲集》卷十二《匡时要务》）。可见，二曲已经认识到了通过讲学而推行政治理念之可能。阳明之后，泰州学者和东林学者尤重讲学干政。泰州学者之讲学，注重深入民间，而以平等之心对待求教之人，无关乎后者的社会等级、贫富贵贱。如心斋云：“人之天分有不同，论学则不必论天分”（《王心斋全集》卷二《语录》）。近溪亦云：“如予一人能孚十友，十友各孚十友，百人矣;百友各孚十友，千人矣;由千而万而亿，达之四海运掌也”（《盱坛直诠》）。他们普遍看重与底层民众的结交互动，以致在民间形成一股社会运动的力量。比如在何心隐那里，就尝试通过建立一种以友伦为基础的“会”，其不单纯是讲学的组织，而更有着议政的功能，“从政治性的组织上讲，是一种社会运动的集团”[9]。盖泰州学者中，心隐尤为重视友伦，更有在民间发动社会运动的政治诉求，由是而被定罪并充军贵州，经其友程学颜多方奔走而获释，后又被捕遭难，在诸友帮助下乞收骸骨安葬。东林士人之讲学，政治意图则更为明显，“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物”（《明史·顾宪成传》）。同泰州学者一样，东林学者也乐于交友，不过他们不似前者那样在市井民间交游讲学，而往往依托于精舍、书院。万历三十二年，顾宪成、高攀龙等人修葺宋代杨时讲学之旧址东林书院，讲学其中，并广泛结交政见相合之学者。较之于阳明及后来的泰州学人，东林士人主要着眼于当时的社会危机，强调淑世济民远甚于个体成圣。他们看似乡居民间，实则往往有调动社会舆论影响庙堂政治之意，故为在野干政。如高攀龙言：“居庙堂之上，无事不为吾君;处江湖之远，随事必为吾民”（《高子遗书》卷八《与许涵淳》）。无论是泰州还是东林士人，他们对时政的臧否影响极大，此不免为当权者所忌，故张居正有毁书院、禁讲学等举措，“盖张居正等毁书院禁私学之动机既为巩固专制政权，则王门之布教平民，不啻无意中向专制作微妙之攻击”[10]。事实上，从万历后期至明末，儒者讲学之兴趣乃逐渐从心性问题转向政治时事，而地方官员和士族亦往往与学者结交，并协助建立讲会、书院，由此亦可窥见当时“讲学干政”之影响。

此外，明代的很多儒者甚至认为友伦较之其他四伦更为重要，他们中的一些人离开家庭，和师友居住、交游于山林之中。明代士人往往长时间或短期地远离家庭，与师友聚会于山林、书院、寺庙之中，依此建立一种类似家庭而超越原有家庭形式的生活社群。这种社群不同于以宗法血缘为纽带的家庭，而完全以参与者的精神追求和政治诉求为基础。比如龙溪就认为，男子应以天地四方为志，广泛结交志同道合之友，“非堆堆在家，可了此生”（《王龙溪先生全集》卷五《天柱山房会语》）。在明代，很多士人在家庭之外重新构造了另一种生活重心，“如果说传统儒家以日常生活中的三纲五常来体现圣学，那么在心学讲会高涨的明代，对许多人而言，在朋友间淬炼其心志言行是比普通的家庭生活更崇高、深刻，且必要的行为”[11]。对当时的儒者来说，友人间的结社讲会不仅有助于彼此勉励践仁成德，更可以在朋友的帮助下实现自己的政治理念。

可以看到，明儒通过交游讲学增进了友人间的情谊，而某些政治参与也在此过程中得到了展现。在中晚明时期，一些儒者提出了友伦较之其他四伦的优先性，这是因为他们意识到了无论是责善勉仁还是推行政道，必须超越以家庭血缘为纽带的自然伦理。必须承认，他们的某些见解已经触及现代政治意义上的平等概念，因而具有前近代性的启蒙意义。实际上，直到晚清民国时期，部分学者才详尽探讨了这一问题。

三、友爱伦理与民主制度

在古希腊的思想传统中，友爱伦理是与民主政治密切相关的，这一点可见于亚里士多德对友爱共同体的论述。亚里士多德批判了柏拉图关于城邦制度的说法。依柏拉图之见，城邦政治家在某种程度上等同于君王、家长或奴隶主。他认为这些身份的区分乃是基于所治之民在数量上的多寡，而从本质上讲，一个大家庭和一个小城邦之间没有实际上的差异，他们皆属于统治者的阶层[12]。亚里士多德则认为，这种观念是不正确的，因为这是把家庭的自然关系带人到了城邦政治的非自然关系之中。对此，吴飞教授指出，“家庭之所以是自然的，是因为它满足了生育的自然欲望，也实现了主奴之间的自然统治，这都是自然的必需所致”，而城邦虽由自然的家庭发展而来，但它却是一个“自足的共同体”，使人们实现了美好的生活[13]。城邦是人从自然发展而来的真正目的，唯有在城邦中人才能追求有德性的生活。因此，亚里士多德否定了家庭与城邦关系的同构性，并认为城邦的真正基础应当是友爱，友爱的共同体能够发展为政治共同体。友爱伦理是一种平等的均衡关系，它将一种普遍法则当作内在的准则，而它的政治意义正是在于打破家庭伦理中单向度的绝对权威而承认双向度的对等互动。德里达认为，友爱伦理指向的正是共同体的民主制度，“如果一切理想国的预言家的格言几乎永远是将博爱（兄弟关系）与自由、平等相提并论，那么，就民主制度而言，在博爱共同体或者在兄弟情爱缺席的状态下，它几乎是无法确定的”[14]。这里的“兄弟情爱”指的就是友伦，它内在地包含了自由、平等等意蕴，由此构成了民主制度的一个理论前提。

中国传统政治始终是建立在以自然血亲伦理为基础的“家国同构”立场之上，君权可以约等于家长制的父权，而基于友伦的政治实践基本未曾触及政体的核心区域。上文所述明季之同志讲学活动，虽属于一种政治参与，然活动范围基本在庙堂之外，而未能通达于朝廷君臣关系之中。简言之，明代士人交游讲学虽意识到现代政治意义上的平等概念，却不可能从根本上动摇以父权为核心的传统政体。传统政体的基础是“王道三纲”。“三纲”者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，“其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆视为天理当然，无敢妄疑”[15]。秦汉之后，中国的政治规模基本不出“王道三纲”，此即所谓“家国同构”，而政治结构中的君臣尊卑正是以自然血亲伦理作为比附性的基础，“事父者承意，事君者仪志。事天亦然”（《春秋繁露·楚庄王》）。相对于臣民的职权而言，君主具有至高无上的绝对权威。牟宗三先生也指出，中国自古以来治权与政权合一，政权往往又是由打天下而取得，儒者始终未能想出一个办法使政权变为公有[16]。按照上述亚里士多德的看法，中国古代政体之失正在于将家庭伦理中单向度的绝对权威带人到了国家政治之中，使政权无法实现公有，而民主制度自然无法形成。

晚清至民国时期，一些接触到西方思想的学人开始反思和批判中国传统政治的流弊。他们认为，要建立民主制度，必须将政治与家庭伦理划清界限。最先对家庭伦理做出严厉批评的是康有为。康氏在《大同書》中声称“因有家之故，必私其妻子而不能天下为公”，“故家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”[17]。他将家庭伦理作为实现民主政治的最大阻碍，并认为到了太平大同之世，家庭就不复存在了。在儒家思想仍占据主流地位的时代，康有为能提出这种否定家族、“家天下”，建立“至平、至公、至仁”之大同世界的思想，颇为新颖。不过，康有为尚未明确指出朋友伦理与民主政治的内在联系。这一点在谭嗣同那里得到了讨论。谭嗣同深刻地认识到，古代的君臣关系正是基于家庭伦理，要建立真正的民主制度，必须打破“王道三纲”的观念，建立“朋友一伦论”：

五伦中于人生最无蔽而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎。……所以者何？一曰“平等”;二曰“自由”;三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近，可为其次。余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣……四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。此非谰言也。……夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。（《仁学》卷三十八）

谭氏认为，五伦之中，唯有友伦“不失自主之权”，乃是真正建立在朋友间自由、平等人格之基础上，故其他四伦尽可废除，概因唯友伦可建立自由、民主之政治制度。谭氏之说，在某些地方已经暗合于亚里士多德的友伦政治观念。五四时期，诸多学者对家庭伦理做出了更猛烈的批评。陈独秀即表明，“王道三纲”之说致使国人无独立自主的人格：“儒者三纲之说为一切道德政治之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣;父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣;夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也”（《青年杂志》1916年正月号）。故陈氏断言，个人的人格独立决定了国家之国格，“个人之人格高，斯国家之人格亦高;个人之权巩固，斯国家之权亦巩固”。在当时，个体自主的问题几乎全部围绕公民之民主权利而展开，除陈独秀之外，吴虞、胡适等学者也直接或间接地揭示了友伦相对于家庭伦理的重要性，而前者蕴含的个人本位主义乃是建立民主政治制度的重要基础。

侯外庐认为，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族;“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫作“社稷”[18]。亚里士多德以友伦为基础所构想的政治共同体，显然属于“古典的古代”模式，而儒家“家国一体”之政制则略近于后者。近代以来，一些学者认识到，在人的伦理存在中，唯有将本质上属于双向对等互动的友伦从五伦中凸显出来，才能真正确立一己个体性，而以此人格平等之基础建立民主政治始有保障。这一认识无疑是深刻的，但是却不具备现实实践的必然性。这是因为，千余年来的伦理规范已经塑造了国人的精神品格，人们习惯于将亲戚称谓施用于与自己并无亲戚关系的人身上[19]。友伦极容易通过血亲比附而转变为兄弟关系，由此而衍生出某一方的主导性权威，使友爱伦理很难突破传统的血缘伦理。故“朋友有信”可视为一个主观的道德原则，却难以成为客观性的伦理规定，而欲以友伦变革传统政治亦难免流于空虚之谈。

我们看到，从古代到近代社会，友伦始终与政治实践密切相关。友伦并非如颜元等人所理解的那样无关紧要，恰恰相反，在以政治为主要关切对象的历史情境中，它构成了对以其余四伦为核心理念的政治制度的补充。友伦的特质在于承认朋友之间的道德价值完全平等，它要求关系中的每个人都被平等地对待，这一点迥异于以自然血亲关系为基础的家庭伦理。从这一点上看，友伦能够打开一种独立于宗法血亲传统的政治向度。不过，在古代，家庭伦理作为尊卑等级制度的根源，已经先天地通过“移孝作忠”“家国同构”等实践形成了一整套完备的政治传统，任何超越血缘关系的社群制度都无法打破前者的规定性。明代士人的交游讲学涵盖了以友伦为基础的政治参与，它只能盛行于小范围的民间组织中，不可能从根本上动摇传统的伦理精神与政治制度。而晚清民国以来的学人虽自觉领会到从友伦树立个体意识以推动民主制度建设的必要性，却无法在现实层面打破传统血缘伦理原则的比附和推广。在现代社会，如何超越血缘等级关系对友伦的约束和同化，并使友伦切实获得一种政治参与上的客观实在性，就成为了推动社会历史发展中亟须解决的又一重要问题。

参考文献：

[1]梁漱溟.梁漱溟全集：第三卷[M].济南：山东人民出版社，1990：85.

[2][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译注.北京：商务印书馆，2011：268-269.

[3]刘清平.忠孝与仁义——儒家伦理批判[M].上海：复旦大学出版社，2012：21.

[4]杜维明.儒教[M].陈静，译.上海：上海古籍出版社，2008：92.

[5]杜维明.杜维明文集：第三卷[M].武汉：武汉出版社，2002：507.

[6]Joseph P.McDermott.Friendship and Its Friends inthe Late Ming [C]//近世家族与政治比较历史论文集：上册[M].台北：中央研究院近代史研究所，1992：68.

[7]单虹泽.“万物一体”视阈下的阳明心学主体交往理ihJ].贵州师范大学学报：社会科学版，2018（02）.

[8]吴震.阳明后学研究[M].上海：上海人民出版社，2016：416.

[9]侯外庐.中国思想通史：第四卷（下）[M].北京：人民出版社，2011：386.

[10]萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆，2011：555.

[11]吕妙芬.阳明学士人社群：历史、思想与实践[M].北京：新星出版社， 2006：265.