《荆楚岁时记》所载民间美术及其成因

2018-01-10王玲娟

湖北美术学院学报 2017年4期

刘悦王玲娟

《荆楚岁时记》所载民间美术及其成因

刘悦王玲娟

《荆楚岁时记》是我国成书年代最早、影响最大的民俗志著作，也呈现了南北朝时期楚地民俗事象与民艺生态的整体面貌。《荆楚岁时记》所载民间美术分为三大类十一小类，总体来看，手工艺类所占比重较大，且各类之间有交叉，全民参与的集体性、兼容并蓄的地域性特征表现明显。呈现这种面貌的原因，主要是当时战乱的社会环境、汉民族与少数民族的交流与融合、开放的社会风气与佛、道、巫鬼信仰共存的信仰体系等方面综合而成。

荆楚岁时记；民间美术；成因

《荆楚岁时记》作为我国最早记录楚地岁时节令、风物故事的笔记体专书[1]，为研究南方荆楚地区的历史和民俗，也为后人开展多学科、多领域研究，提供了珍贵的文献资料，具有重要价值。目前来看，对于《荆楚岁时记》的研究多从历史学、文献学、民俗学视角进行探讨，研究成果主要集中在历史源流、文献考证、民俗文化三个方面，但关涉艺术的研究寥寥无几。不能忽视的一个因素是，作为成书背景的南北朝时期在中国历史进程中具有特殊意义，这个“中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”[2]，文化艺术方面取得的成就是划时代的。因此从美术学的角度出发，深度挖掘语料中与艺术相关的信息，从文本中归纳整理有关民间美术的内容，能进一步还原南北朝时期民间美术的整体概貌，这对于探索艺术背后蕴涵的深层价值，对艺术史的充实和完善都具有重要意义。

一、《荆楚岁时记》所载民间美术之面貌

1.《荆楚岁时记》所载民间美术之分类

民间美术的分类方式众多，有直接与间接的，有一般与应用的，有从功能学意义出发的，有从民艺与生活关系的角度出发的，有侧重艺术性特征的，有采用民俗事象和艺术风格为综合分类依据的，等等。[3]“各种分类方式各有侧重，依据不同，品类有别，对民间美术的性质也有不同程度的揭示。”[3]25采用张道一先生的“一般分类”法，是以艺术学中的“艺术分类学”作为依据，在这种分类方式中，民间美术不是艺术的一个类别，而标志着一个文化的层次。民间美术相对于艺术，是基础和上层的关系，这种分类方式可以更加直观地呈现民间美术的分类概貌。民间艺术往往和其他艺术紧密结合，譬如文本中提到的面具便是一种典型的非单纯艺术形式，它的生命力在于戏剧和舞蹈，书中载：“谚云：‘腊鼓鸣，春草生。’村人并击细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士以逐疫”[4]。这是传统的乡傩逐除仪式，为袚除灾邪。“金刚力士”是佛教名词，民间佑护的神灵，民众对佛神的借用，反映了佛教信仰对民众生活的重要影响[5]，并渗透了浓厚的巫鬼信仰观念。而对“胡公头”、“戏头”一类的面具制作，除木雕工艺外，还须结合装扮形象进行装饰，所以并非一种单纯的工艺形式。七月十五日，盂兰盆节，“《盂兰盆经》云：‘七叶功德，并幡花歌鼓果食送之’”[4]57。《盂兰盆经》说：“有为解脱七代父母而供奉十方众僧的功德，用金银彩花、果食物品，敲鼓奏乐诵经，奉献给佛爷。”[6]这里不仅涵盖了装潢、金银镂刻工艺，也与音乐相结合。还有“绛囊”、“眼明囊”、“五明囊”、“茱萸囊”等香囊说法，也是染织、刺绣等女红技艺的综合体。可见，各分类难免交叉重合，不过需要说明的是，本文从民间美术的狭义范畴探讨，仅从造型艺术来谈，不包括民间音乐、民间舞蹈等形式。分类如下表：

表1 《荆楚岁时记》民间美术分类

上表可见民间工艺美术在众多子类中，较之民间绘画、民间雕塑，占据了很大比重。魏晋南北朝时期整体上处于分裂动荡的局面，社会环境的不利因素令工艺美术的发展处于停滞阶段，但汉民族与少数民族的融合、南北方文化的交流，仍旧为民间工艺美术的发展提供了新的契机[7]。“剪彩为人”、“剪彩为燕”、“剪彩为小虎”等剪纸描述，“长命缕”、“续命缕”、“辟兵缯”、“五色丝”、“朱索”等染织、刺绣名物甚多，出现频次较高，这里有驱灾辟邪、祈求平安之意，也有保护生命、表达美好祝愿的希冀，总而言之，《荆楚岁时记》展现了动乱环境下民众生活较为和谐的社会风貌。

2.《荆楚岁时记》民间美术的特征

《荆楚岁时记》作为楚地岁时民俗的记录，民艺的存在形态自然与民俗有着难以分割的关系，两者都是民间文化不同的表现形式，具有相似的特点。实用性与原发性是民艺的基础特征，民艺与民俗也具有同样的集体性特征，从《荆楚岁时记》出发，地域性特征在传承扩布过程中与荆楚地区本身的地理文化环境结合紧密，具有显著表现，故从全民参与的集体性与兼容并蓄的地域性两部分进行探讨，以突出表现《荆楚岁时记》民间美术的独特性。

① 全民参与的集体性

由于民俗文化的产生离不开人类的群体活动，所以民俗在产生流传过程中逐渐形成了它的本质特征——集体性。全民参与是远古时代集体性的显著表现，自然崇拜和图腾信仰都是原始先民们集体创造与传承的结果。相对应的民艺形式也反映和表现了这种民俗活动或民俗事象，南朝荆楚民众全民参与的集体性表现得尤为明显。书中对于南北朝时期荆楚地区民众集体性的民俗活动记载不少：“四邻并结综会社，宰牲牢，为屋于树下。先祭神，然后享其胙。”[4]33“四民并出江渚池沼间，临清流，为流杯曲水之饮”[4]38、 “四民并踏百草”[4]47、“四民并籍野饮宴”[4]60，“四邻”、“四民”这些说法显然都是岁时节令集体性活动的展示。形成这种特点的原因值得注意，南朝荆楚地区因民众五方杂处的社会环境，宗族意识明显弱于前代，在岁时节日中，除少数年节家族性质的民俗行为，其余多是城乡居民为主的社区活动，荆楚人对祖先祭祀稍显淡薄，即使是一般的世俗神灵，也仅有门户神、蚕神、厕神（正月十五）、社神（社日）、灶神（腊日）等的祭祀，而这些祭祀活动都是四民共同参与，其余还有“世人”、“村人”、“世女”等说法，踏青野宴、流觞曲水、登高赋诗，都可以补充说明岁时节令的社会性。具体到《荆楚岁时记》与民间美术相关的内容，正月一日，画鸡于门，画虎于门，绘神荼、郁垒于门户左右，贴桃符于门户，这是春节集体性的程式化活动，此时贴年画的目的不外乎驱邪避恶、祈福禳灾，年画作为一种典型的民艺形式，在表现这些风俗习惯的同时，也反映了群体的心理诉求与行为方式。五月五日端午节，妇女染织刺绣，展示蚕功，绘制长命缕、续命缕、辟兵缯等物件，敬奉尊长。另有，七夕节，妇女们展示女红技艺，向织女星神祈求智巧。此手工艺活动虽不是全民参与，但标志着女性地位的上升，女性也有适宜的休闲娱乐方式与展示技艺的专门节日。与此同时，佛教的时间观念也被人们广泛接受，为纪念释迦牟尼的诞辰，民众在四月八日浴佛节以五色香汤浴佛；七月十五日盂兰盆会，“僧尼道俗悉营盆供诸寺”[4]57，和尚、尼姑、在家的与出家的佛教信徒都设置盂兰盆会供养诸佛。可见不同环境不同身份的人都会集中庆祝“七叶功德”，“广为华饰，刻木割竹，饴蜡剪彩，模花叶之形”[4]57。盛大程度不言而喻。以上可知在祭祀神灵、女红技艺、竞技娱乐、宗教仪式方面，都表现出了全民参与的集体性特征，涵盖了楚地信仰民俗与游艺民俗的方方面面。

② 兼容并蓄的地域性

荆楚民俗在传承扩布过程中是较为稳定的，这与其独特的地理环境和楚地文化是分不开的。特殊环境下，南北方的交流、汉民族与少数民族的融合，决定了彼此借鉴吸收对方的部分文化生态与生活习惯。此外，楚文化作为渊源已久的文化传统，也以其稳固的姿态展示着荆楚地域独特的文化内涵。因此将地域性特征的地理环境与文化生态一分为二，以更为清晰地展示荆楚民俗民艺的传承演变。

（1）气候湿热的自然环境

任何一种文化形态的发展都与自然地理环境和社会文化环境有着密不可分的联系，民间美术的地域性特征尤其明显，是区域内民众生产生活方式、风俗习惯、审美倾向、文化形态等的综合反映。荆楚地区处于长江流域，夏季湿热，易生瘟病，五月古称“恶月”，对生存能力薄弱的古代人们来说，顺利度过“恶月”是人们朴实的愿望。于是在五月初五端午这天集中对抗“恶日”，“采艾以为人，悬门户上，以禳毒气”、“以艾为虎形”[4]47，将艾草束扎成人形，或者做成虎状，为禳除毒气；又有“五彩丝系臂，令人不病瘟”[4]50，此举叫做“辟兵”，专为消除兵鬼之灾。虽是战乱落后时期受地理环境影响所形成的节日习俗，但流传至今，荆楚地区仍旧沿袭着大部分习俗，例如插艾、缠五色丝、“做香壤”、食粽、配制雄黄酒、“送瘟神”、赛龙舟等[8]。就地域扩布来说，文化人类学家格雷布内尔认为，要寻觅传播的痕迹，当要分析文化的类似点，这就要看物质的形状及社会制度或观念的构造与作用。仅以端午节为例，风俗即是物质的显示，而背后蕴含的观念是要探寻与求证的。关于端午的起源有几种不同说法，一说为纪念屈原于五月初五投汨罗江，依据为南朝梁人吴均《续齐谐记》载粽子起源之说，另就是《荆楚岁时记》中竞渡起源之说。还有源于龙的节日、源于恶日、源于夏至三种说法。目前最为流行、最有影响的仍是纪念屈原说。因此端午风俗也是因纪念而衍生的各种事象，各地风俗虽略有不同，但都有共同的文化观念，是为镇邪压魔、免除灾祸。如江西一带因当地水浅，无法进行龙舟竞赛，故作旱龙舟，用以登高、游街市，俗称“迎鬼船”。南京一带在清水里放适量的雄黄，丢进两枚鹅眼钱，全家用水洗眼，为预防眼疾，叫做“破火眼”。而北京一带则剪彩为葫芦形，倒贴于门，寓意将毒气倒出，“葫芦”形象则与黄巢义军劫富济贫以“葫芦”作为标记有渊源[9]。可见，端午作为全国普遍的纪念性节日，地理环境的差异、民间传说的流传对风俗习惯的形成演变具有重要影响。

（2）楚地崇凤的信仰传统

“从民俗扩布的自身规律看，那些发生时间比较早，社会功能比较广泛的民俗，其扩布的地域和民族也相对广大”[10]，这是由民俗自身的传承性所决定的。文化人类学的观点也认为，当文化达到某种阶段，一面能接受某种外来的文化，一面也能独立发生和外来相同的文化[11]。楚文化源远流长，荆楚民俗亦承载了丰富的楚文化观念，流传过程中楚人的图腾信仰表现显著。以门神形象的发展为例，自古以来，人们就有门户的禁忌心理，门神很早成为人们祭祀的对象。最早的门神祭祀与原始自然崇拜有关，门神尚没有形成具体明确的艺术形象，《荆楚岁时记》载：“帖画鸡，或斲镂五采及土鸡于户上。造桃板著户，谓之仙木。绘二神贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神。”[4]4-5《扩地图》载：“桃都山有大桃树，盘屈三千里。上有金鸡，日照则鸣。下有二神，一名郁，一名垒，并执苇索，以伺不祥之鬼，得则杀之。”另有晋朝王嘉《拾遗记》曰：“尧在位七十年……有掋支国献重明鸟。一名双睛，言双睛在目。状如鸡，鸣似凤，时解落毛羽，肉翮而飞。能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害，饴以琼膏，或一岁数来，或数岁不至，国人莫不洒扫门户，以望重名之集。其未至之时，国人或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间，则魑魅丑类自然退伏。今人每岁元日或刻木铸金，或画鸡于牖上，此之遗像也。”[12]。此三段文字记载，足以说明，南北朝时期，鸡的形象已经作为年画题材，广泛出现在门户上。考古印证河南邓县出土的画像砖已有鸡题材的表现。《拾遗记》中更是将鸡视为一种动物神灵，“鸣似凤”，能搏逐猛兽虎狼的形象深得人心，“金鸡镇宅”成为早期年画的一类主题。《太平御览》有记载：“鸡为积阳，南方之象。火，阳精，物炎上。故阳出鸡鸣，以类感也。”鸡被视为叫醒太阳的神鸟[13]，楚地素有凤崇拜的信仰传统，楚人的祖先祝融就是凤鸟的化身，在楚人看来，凤是至真、至善、至美的神鸟。事实上，在凤之前，已有鸡崇拜，虎崇拜，“画虎于门”，而鸡、虎的形象又为充实凤的信仰内涵文化寓意作了铺垫与丰富，鸡的形象作为早期年画的主题，此后逐渐发展，凤崇拜的形象也越来越稳固，凤纹题材在大量楚秀、楚式漆器中均有表现。而就年画来说，“画鸡于门”、“画虎于门”、“造桃板著户”，可见南北朝时期信仰对象包含动植物类、神仙类。“桃者五行之精，能制百鬼，谓之仙木”，无论鸡、虎、桃木，还是神荼郁垒，都被视为驱邪的形象，而这时候的门神，只能算是年画的萌芽形式。此后陆续出现钟馗、武将等门神形象，题材样式不断丰富，且与年节紧密结合。而张贴年画的心理也由巫术辟邪被节日喜庆氛围所逐渐取代。如今天津杨柳青年画、江苏桃花坞年画、山东潍坊杨家埠年画等都有其明显的地域特色，是年画艺术地域扩布性的当代表现。

二、《荆楚岁时记》所载民间美术面貌之成因

魏晋南北朝在中国思想史、文化史上的独特地位，造成了艺术繁荣发展的景象，书法艺术、绘画艺术、陶瓷艺术、造像艺术，以及艺术思维和艺术精神的表现最为充分[14]。而民间艺术作为最基础的层次范畴，最为寻常与普遍，在作者眼光向下的开创性体例中，著书的材料来源于亲身见闻与前人记载[4]18，作者以回忆形式记录下荆楚的民俗活动，加之北方异地生活的经历，故有条件将南、北方民俗事象作以描述和比较，作者宗懔与注者杜公瞻大量援引文献佐证，也更印证了民俗艺术全民参与的集体性、兼容并蓄的地域性特征，具体勾勒了荆楚地区岁时民俗的图景。

陈寅恪先生说：“魏晋南北朝三百年来的大变动，即由人口迁徙问题引起。人口的徙动为魏晋南北朝三百年来之大事。”[15]人口的迁徙不仅使主导政治力量削弱，也使人们的生活和信仰发生了一定程度的改变[16]。在社会环境与信仰心理的影响下，形成了《荆楚岁时记》所载的民间美术形式与内容的面貌。

1.社会风气相对开放

南北朝是一个相对开放的社会，体现在地域和思想观念上。西晋末年，五胡乱华，中原沦陷，晋室南渡[17]，使未开化的江南得到发展，这次民族迁徙是历史上的客观原因所形成的人口流动，但随着中原久久不能收复，南迁的中原士族逐渐取代了土生土长的南方人，并以一种主动的姿态融入了南方生活。中原士族本身的正统身份和较高的文化素养令南方人趋之若鹜，竞相效仿[18]，体现在服饰用具、生活习惯、言行作风等方面。另一方面，汉民族与北方少数民族的交流与融合，受北方游牧民族氏族制遗风的影响，女子在社会中享有特殊的地位，男女交往相对自由，另有魏晋风流的遗存，女子不再受传统礼教的束缚，妇女享有更多的自由。《荆楚岁时记》记载“三月三日，四民并出江渚池沼间，临清流，为流杯曲水之饮。”[4]38“九月九日，四民并籍野饮宴。”[4]60女子可和男子一样宴饮游春，尽情展示自我。此外，专门女性节日的出现，也表明了女性地位的提升。“是夕，人家妇女结彩缕，穿七孔针，或以金、银、鍮石为针，陈几筵、酒、脯、瓜果、菜于庭中以乞巧。有喜子网于瓜上，则以为符应。”[4]55七夕节，妇女结扎彩丝线，穿针刺绣，向织女星神乞求智巧。另，五月初五端午节，也是妇女展示丝织成就的重要节日，练丝染色，精心绘绣丝织品，进奉尊长。原本女性在封建社会时期是作为最受约束的群体，进入南北朝却享有更多自由的选择与空间，足以反映一个时代社会风气的开放性。

2.民众信仰多元化

魏晋南北朝作为中国历史上的一段特殊时期，客观环境的影响造就了人们的精神思想发生巨大改变，持续不断的战争是外部因素，儒家思想体系瓦解是内部因素，综合作用于内外交困中的人们，由此逐渐摆脱了封建礼教的束缚，随之社会风俗发生很大程度的改变，上至贵族下至平民均具有不同程度的精神生活自由，民众信仰具有多元选择的可能。在失去思想权威的状态下，分裂而自由的局面，为佛、道、巫鬼信仰并行提供了充足的精神空间，并为民众带来了自我慰藉的精神资源。

① 佛教信仰

魏晋南北朝时期佛教信仰成为社会的主导信仰，佛教于此时得到空前发展的契机[6]90。战乱颠沛的困境让人们饱尝生活的艰辛与生命的脆弱，而佛教宣扬的义理“来世说”与“天堂说”为正身处苦难的人们带来精神支撑，因而得到广泛发展的契机。当时佛寺数量空前，佛经翻译大盛，较明显的取向是援儒道入佛，佛教提倡的儒家孝道，对父母尽孝，祭祀祖宗神鬼等主张更是得到了民众普遍的接受与响应。佛教信仰已深入民众日常生活之中，四月八日浴佛节，七月十五日盂兰盆节，都是六朝时期甚为隆重的佛教盛事，而其他传统节日，譬如腊月八日，村人扮作金刚力士逐疫，“金刚力士”也是佛教术语，显然佛教元素已融入岁时节日体系之中。在这之后，佛教成为中国民众精神生活的重要组成部分。

② 道教信仰

“道教是中国的本土宗教，是先秦老黄思想与神仙方伎的糅合。”[5]94以人为中心，注重现世生活，最高追求是在现世得道成仙。这种世俗化追求，不同于佛教宣扬的对西方极乐净土世界的向往，更体现出中国传统文化的实用特点。道教虽不如佛教流行，但其注重个人修行的理念，在南朝隐退风气中颇受文人士大夫青睐，文人士大夫所带来的儒家传统观念与意识，促使道教的纯洁化。纵观魏晋南北朝时期的岁时节日体系，发现节日时序的系统化与道教信仰有内在联系，主要节气在一、三、五、七、九等奇数月日上，例如正月七日人日，三月三日上巳节，五月五日端午节，九月九日重阳节等，这与道教的祭祀活动与避忌观念有着明显的对应关系。在节俗活动中，也带有一定的道教色彩，有辟邪的信仰仪式，有日常饮食习俗。如三元之日饮椒柏酒、屠苏酒、桃汤，生吞鸡子食五辛盘炼形，服却鬼丸，佩雄黄香囊等，就是道教修炼法术在节俗中的深刻反映。

③ 民间方神信仰

荆楚地区自楚汉以来即有“信巫鬼，重淫祀”[19]的信仰传统，一直传承着楚越巫觋文化，巫鬼信仰在南朝荆楚民众的岁时生活中有着较全面的展现，加之佛道二教的助力，使本地区的巫鬼信仰表现愈益浓烈。《隋书·地理志》从民间信仰的角度记载南北朝时期区域民俗表现，荆州“率敬鬼神，尤重祠祀之事”。民间推出了大量的地方神，包括自然神、动物神、人神，其中这一时期推出的人神颇具地方色彩，并成为后世普遍敬奉的神灵。

这时期的人神多是不遇于时，苦难、悲愤的化身，生活的艰难令底层民众对不幸的遭遇感同身受，因此将美好生活的向往寄托到这些出身低微的世俗神灵身上，确定了具体的神灵纪念日。“紫姑”是后世流传颇广的女性神，据刘敬叔《异苑》记载，紫姑原是人家小妾，因不堪大妇凌辱“感激而死”，后人封为厕神，正月十五日晚迎接紫姑，以占卜蚕事，卜问其他事的吉凶。“丁姑”是另一位女性神，干宝《搜神记》记载，丁姑本丹阳丁氏女，十六岁时嫁给全椒谢家，婆母严酷，使丁氏负荷劳作，丁氏难忍屈辱自缢身亡，后显灵民间，借巫祝代言，“念人家妇女，作息不倦怠，使避九月九日，勿用做事”[5]103。丁姑的传说反映了人们对家庭伦理观念的关注，女性地位受到重视，滥用权威的不合理手段被质疑与反对。

南北朝时战争频仍，疾病瘟疫频繁发生，人们生命受到威胁安全缺乏保障，人口急剧下降，因此祈求人生的顺遂与生命的繁衍成为民众异常重视的主题，“剪彩为人”、“采艾以为人”、“镂金薄为人”取人入新年，形容从新的寓意，体现了对生命意识的崇尚，还有各种求子祛疾的巫术手段或者饮食习俗，都反映了人们对身体健康，对生命繁殖的重视。

综上可知，在这样特殊的社会环境与信仰体系的共同影响下，形成了《荆楚岁时记》呈现的民间美术的状貌特征。此书不仅描绘了南北朝时期荆楚民众岁时生活的图景，也是民间美术表现、民间信仰展演的实录。

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