白 一 瑾

(北京大学 中国语言文学系，北京100871)

清初庙堂文人诗学意识形态之建构
——以施闰章、魏裔介、冯溥为中心

白 一 瑾

(北京大学 中国语言文学系，北京100871)

以施闰章、魏裔介、冯溥为代表的清初庙堂文人，对诗坛进行整饬和规范：通过批判晚明诗风，重申诗歌的教化功用，向儒家诗教回归；通过反思清初诗风，倡导正风正雅；以“雅正”诗学为主导，对前代成果兼收并蓄，肯定唐诗正统，有限度地承认宋诗和明诗的价值，在此基础上建立清王朝的诗学意识形态。他们所构建的诗学规范，契合了清政权重构政治意识形态的需求。

清初庙堂文人；诗学意识形态；施闰章；魏裔介；冯溥

在清初仕宦文人群体中，认为新兴之清王朝在文学上应体现出兴盛闳雅的新气象，是一种普遍共识。正如宋征舆所指出的：

国之将兴，必有敦庞淳厚之气，畅乎人心。于是发为文章，其象丰斐博大，所以应其休征而协其嘉，则自然之符，不可强也。稽诸往昔，若周之二南，汉之西京，唐之贞永，宋之隆淳，明之洪永，其时能言之士，不为纤靡浮诞之词，而气象壮硕，茁然魁然。[1]315

出于儒家传统诗教观念中“声音之道与政通”的思维模式，官位较崇隆之清初庙堂文人，往往试图依靠自身政治地位和文学成就，对诗坛施加影响，希图对诗坛创作风尚进行规范，进而改变遗存的晚明诗风，开创清王朝的闳雅正大的一代新风。其中以施闰章、魏裔介和冯溥最具代表性。

施闰章为清初“宣城体”创始人，名满天下：“主东南坛坫数十年，时号宣城体。”[2]13329而魏裔介和冯溥虽然诗歌创作成就远不能与施闰章相比，但两人皆乐于结交文士，进行各类文化活动，在诗坛上也有相当声望。魏裔介曾与另一京城仕宦诗人杨思圣共称为“杨魏”，是顺治时代入京文士争相拜谒结交的士林名流：“公与今冢宰魏公裔介同年友善，……天下称曰杨魏。士之自负才能，来阙下者，必携卷轴谒两公，得其一言以为荣。”[3]622-623冯溥为相期间，亦乐于奖掖后进：“门无私谒，槖无长物，而好奖接羁旅憔悴词赋之客，周其困乏。”[4]第1册，133特别是在他奉旨主持康熙十七年博学鸿儒科期间，藉此结交大量名士：“在朝名公卿贤士大夫，及布衣方闻有道之士征诣阙下者，莫不为诗歌文辞以祝公。”[5]75

一、集道学家与文人于一身的儒家诗教倡导者

1.品德高尚、理学深湛的道德楷模

施闰章、魏裔介和冯溥三人之所以能成为引领清初诗坛、开创庙堂诗学的代表性人物，其主要原因还不在于自身的创作成就。虽然作为宣城派宗主的施闰章，其成就确实斐然可观，但魏裔介和冯溥皆不以诗名：“(裔介)以理学自任，诗文皆不能工，而好弄笔。”[6]619“溥诗或伤之率。”[6]662他们的声名崇隆，为士林所认可，首先在于自身品格的完美，堪为当世仕宦文士之道德楷模。

施闰章在任山东学政时，即“崇雅黜浮，有冰鉴之誉”，敢于峻拒权贵请托，名满天下；其为官清廉更为人称道，由江西离任时，“以官舫轻，民争买石膏载之，乃得渡”。[2]13328

魏裔介“孝行纯笃，与人交，质直无城府，久要不忘。尤善奖掖后进，急人之难，周人之急”。[7]567尤其是他久在谏官职位，刚直敢言，“居言路最久，疏至百余上，敷陈剀切，多见施行。”[2]386

冯溥在主博学鸿儒科期间，尽心竭力，礼遇征士，“至田野之布衣，白屋之贱士，亦必扫榻以待之，降阶以礼之，而且为燕饮以洽之，延誉以广之；其贫约武以自存者，为馆舍以居之，改衣授食以周之。”[5]77因而在士林收获广泛的人望。

值得注意的是，施闰章、魏裔介和冯溥三人，都是当时著名的理学家。施闰章“数世以理学显”，[4]第4册，231他本人也克绍祖风，“赋资中正，渐濡庭训，孝友纯懿，仁慈笃挚。”[4]第4册，235魏裔介“生平笃诚，信程朱之学，以见知闻知述圣学之统”。[2]386冯溥更是出身海岱理学世家，“学本程朱宗孔孟，嫡派相传惟主敬。”[8]117他们的高尚品德和精纯的理学功底，都使得他们足以成为以儒学奉行教化的楷模。而他们自己也认为，修养品德以成为道德楷模，才是为人之本，而从事文学创作则不过是余事末技：“士君子家居则修其道，为谏臣则尽其言，有官守则勤其职，所谓天下文章，莫大乎是矣。其溢而为诗歌赋颂之属，皆其余也。”[4]第1册，129

2.宣传诗教，匡正当世诗风的主动性

在以儒家传统修养身心，砥砺道德人品的同时，施闰章、魏裔介和冯溥皆表现出主动以自身诗学观念影响诗坛走向，进一步匡正当世诗风的极大兴趣。

魏裔介虽然创作水平有限，但一直在努力结纳文人，大力传播儒家诗学，以影响并匡正诗坛风气，尤其重视以编纂诗文集的方式，推广他的诗学主张。他纂有《古文欣赏集》《古诗遗音》《唐诗清览集》以及《观始集》《溯洄集》等多部诗文总集，而编纂的目的，总不脱征圣宗经、重申儒家诗教的范畴：“学者倘因文以见道，由古文以进于五经，即圣人之意，可得而求也。”[9]76-77“余于唐诗有清览之选，……于我朝诗有观始之选，一时操觚之流，刮垢磨光，刓精刿目，咸以大雅，被服厥躬，沨沨乎其盛哉！”[9]105-106“我观乎政治之始，将取诗以美之。”[9]660-661

冯溥结交文人，宣传他的诗学主张，主要在博学鸿儒科考试期间：“京师广渠门内万柳堂，为国初益都相国别业。康熙时，大科初开，四方名士待诏金马门者，恒燕集于此。”[10]181而冯溥在博学鸿儒科考试中的表现，以及他所积累的人脉，就成为他延揽寒士、宣传其文学观念的契机。高珩《佳山堂诗集序》：“千载一时而侧席，幽人风云蔚起，四海才人一时罗之金门玉堂中。……而更喜诸君子得为之大冶，咸在函帐之列，一觞一咏，郁郁云章。”[11]2

冯溥在博学鸿儒科期间的尽心竭力，绝非仅出于完成使命的职业行为，而是他自觉以馆阁重臣身份整饬诗坛的组成部分。冯溥虽然曾经自我标榜，自己并非希望以诗成名，而仅仅将诗歌创作当成修养身心的途径：“先生固曰：吾非欲以诗名。……吾以诗静吾思，非必与古今词人较工拙也。”[11]方象瑛序，15其诗作却时常显示出他引领诗坛以开“盛世”诗风的努力。《赠别己未诸子》即以庙堂高官身份，对参加博学鸿儒科的征士们进行训诫与勉励：“诸子何济济，蔚矣廊庙材。菁华不易得，麟凤非凡胎。……相励以坚贞，见异迁乃垂。立朝贵正色，匪曰著风裁。”[11]160《岁晏行》：“黼黻日月看昭回，扫除榛芜天地开。自古朝廷集贤哲，飞扬岂比鹰隼緤。”[12]56更是昭示，冯溥欲以高官身份引领并规范博学鸿儒文士，向朝廷所需的“黼黻日月”的庙堂诗风看齐。李天馥《佳山堂诗集序》：“公曰：吾向以仕者不复诗也。并心于职守，且惧弗逮，而何以诗为？即诗亦以发吾情，达吾之志与事，而过则已焉。今乃闻吾子之言是也。然则诗亦吾职守乎？”[11]12-13足见冯溥是主动地以身作则，将结交文士与通过诗歌创作传播诗教，皆视为自己身为馆阁重臣的“职守”。

施闰章的情况，与魏冯二人略有不同。他长期辗转于地方官任上，远离中央政权，因而在匡正诗风方面不能如长期任职馆阁的魏冯二人一般有所作为。不过，他在晚年以博学鸿儒入京后，即成为冯溥整饬诗坛的助手。他在《佳山堂诗序》中，明确将冯溥这类有一定诗学影响的高官文人，视为诗坛风气的整饬与重振者：“吾闻古君子在野则思廊庙，立朝不忘江湖，先生处纶扉，密勿献替，以人事君，罔懈夙夜。……夫孔子删诗而雅颂得所，延陵听乐而兴衰是征，诗也者，持也。由是言之，谓先生以诗持世可也。”[4]第1册，132-133而冯溥也确实将他视为自己整顿诗坛的助手：“尝窃论诗文之道与治乱终始，先生则喟叹曰：……愿与子共振之。”[4]第1册，133而冯溥本人《赠施愚山》诗，也说明了这一点：“东山丝竹护烟霞，齐鲁皋比忆绛纱。时诎官方存剂量，雅亡风尚见浮华。元晖终自留余论，正始何人识永嘉。不信丛残多叹启，须凭子野辨灰葭。”[11]124他是将施闰章视为“雅亡风尚见浮华”之际，能与自己共同整顿诗坛风气的重要帮手。

二、除旧布新，批判晚明诗风，以倡导盛世新风

清初庙堂文士匡正当世诗风，建立清朝自身诗学意识形态的努力，首先是除旧布新，对晚明诗风进行批判，藉此将晚明“亡国之音”与清王朝之“盛世新风”划清界限。

需要注意的是，庙堂文士所批判的晚明诗“少实”，并不是指晚明诗缺乏充实的现实内容，而是指晚明文人缺乏儒家道德修养，背离和抛弃儒家诗教：“今之工者，多饰郛郭，揽菁华，其有出于时；或矜己忤物，诞荡不可近。于是号称诗人者，浸为有道所不录。”[4]第1册，137施闰章把“天下日竞于文而文益敝”的原因，归结为“中古淳茂之风，卒不可复”，归结为文人在精神根基上背离了儒家道德传统：“假令骚赋诗文，徒取雕绘浮言，曲说是非，甘谬于圣人，鞶帨虽工，即土苴之弗若矣。”[4]第1册，89-90魏裔介也认为，唐诗的成就在于“豪杰之士，敦伦重节，忧国爱民，投奸乐善”，而“后人于诗以为酬应耳目快意适观之具，其所争者在乎声调气格，六义之指，缺然不讲”，才致使“古人精神，不复表见于世”。[9]102

张健在《清代诗学研究》中指出，明代是儒家诗学的政教传统失落的时代：七子的复古，所复的是汉魏盛唐的审美传统、形式风格，而并非政教言志；至于公安派的性灵之论，张扬人的情欲本性，更是与政教传统直接对立。[12]4因而，在庙堂文人看来，矫正晚明颓风，首先就是要重提道德教化。施闰章《程山尊诗序》：

间问诗于余，余曰：去浮艳与清态。去浮艳近古，去清态近厚。……本乎道德之源，发为书卷之气，油油然，沨沨然，锵金石而感鬼神可也。[4]第1册，143

施闰章提出的“去浮艳与清态”，显然是就晚明风气而言。前者指七子特别是云间派，后者则指竟陵派。而施闰章所主张的理想的诗风，首先必须“本乎道德之源”，合乎儒家诗教的要求。

三、对儒家诗教传统的回归

既然在清初庙堂文人看来，晚明诗风弊端较多，应予批判，那么他们心目中的诗学理想又是什么呢？施闰章、魏裔介和冯溥皆不约而同地提到了“三百篇”传统。这也正是清初论诗者频繁提及的话题。自明至清以来，诗坛门户林立，宗唐派与宗宋派相争不下，自汉魏六朝隋唐以至于宋元的各种时代流派的诗学传统，皆因后学者不得法而暴露出各种弊端。有惩于此，清初文人往往希望能跳出这些囿于时代的门户争端，直接上溯至诗家始祖“三百篇”，以救时除弊。

施闰章出身理学世家，发蒙学诗是相当正统的征圣宗经的路子：“余少好诵诗，先君子命之曰《书》，称诗言志，歌永言，先之以直温宽栗。”[4]第1册，56所以在他看来，纠正自明代以来的诗坛弊端，唯一的途径是回归“三百篇”“圣贤之辞”的诗教传统：“唐虞之赓歌，商周之雅颂，古之人未尝学为诗也。以圣贤之辞，出为声律之言，蔼然烂然，以通上下而洽朋友。”[4]第1册，55

魏裔介提到自己的宗法门径，也将尊奉“三百篇”列于首位：“尝以为，诗以抒情，贵得三百篇讽谕之意。”[9]225

而冯溥，时人更将他的诗学创作视为可与“三百篇”相提并论的典范：“爰卒业而叹曰：猗欤盛哉！此雅颂《天保》、《卷阿》之章，而《鹤鸣》、《鱼藻》之咏也。……靡弗砥砺风义，发为忠孝，则宜乎宇内之流传而歌咏之者。”[11]李天馥序，12

标榜“三百篇”传统，以宣传自己的诗学理念，在明清时代乃至整个中国诗歌史上，并不是什么新鲜事。“三百篇”因其年代久远与经典身份，已在士人心目中确立了某种类似于诗学“绝对真理”的地位。任何有意于变革当世诗风的诗人，大都会举出“三百篇”这一中国诗歌创作与批评的原始经典来加以论证。而“三百篇”诗学指向之复杂，几乎任何诗学主张都可以在其间寻得依据。施闰章、魏裔介、冯溥等清初庙堂诗人所理解与提倡的“三百篇”传统，其所包含的内容也必然与他们的庙堂诗人身份，以及重新整饬当世诗风的理念密切相关。

1.重申诗歌的教化功用

清初庙堂诗人所试图复兴的“三百篇”传统，首先就是要重申诗歌的教化功用。传统儒家诗教首重文学的社会功用，主张以诗歌对百姓进行道德教化，以裨益于社会治理。这一传统，在偏重诗歌辞藻声律艺术形式的明代有所失落，因而清初庙堂诗人出于道德与政治双重目的，往往对此进行重申。

施闰章身为理学家，非常注重礼乐艺术所能达到的教化人心的效果。《刻思贤操谱序》以琴曲为喻：“丝之为声哀，哀以立廉，廉以立志，故君子听琴瑟之声，则思忠义之臣。”[4]第1册，46

魏裔介在《唐诗清览集序》中更直接指出，他编选此集的标准是“义存得失，意归讽谕，言之无罪，闻者足戒”，是“有唐一代兴亡治乱之故，次察累朝贤不肖进退制度兴革之由”，[9]102-103以有利于治乱兴衰的儒家功利诗教为准绳。所以，他在解读诗人、衡量其文学价值时，往往强调其有益于世道的一面。如他评价李白诗，最欣赏的不是李白的豪迈浪漫，而是李白以《清平调》对君王的“讽谏”：“是气曰浩然，不祇为章句。沈香亭畔词，讽谏有微趣。”[9]456

也正是由于对诗歌道德教化功用的强调，清初庙堂诗人往往对元白一路新乐府诗评价颇高，与明代以来时人鄙薄元白浅俗风格的态度完全相反。施闰章本人风格偏于清真含蓄一路，并不学白，但他承认自己对白居易不乏好感：“予尤怪世人多薄视香山，……今试取香山诗，沈吟三复，清真坦率，飘然欲仙。”[4]第1册，82而魏裔介更是坦率地承认自己的宗法门径是杜甫与白居易：“尝以为，诗以抒情，贵得三百篇讽谕之意，故子美可尊也，而并喜香山。”[9]225重视诗教的施闰章与魏裔介，均表现出对白居易的宽容态度乃至于直接的好感，他们对白居易的崇尚，反映出的正是以儒家“讽喻”诗教为本的文学批评理念。

2.征圣宗经、诗言性情、温柔敦厚的诗歌标准

在清初庙堂诗人看来，有资格担当教化人心重任的诗歌，在内容层面必须具备如下特征：

首先，诗歌写作必须以儒家经典为旨归。以施闰章为例，他对“文以载道”的儒家宗经文学观极为崇尚：“文之传后者，以道存也。近世文与道二。……今使司马扬班之俦，与濂洛诸贤，絜辔比迹，其轻重必有辨矣。”[4]第1册，94他甚至认为“文以载道”并不限于文章，还可拓展到诗歌领域：“文者道之余也，诗者文之一体也。”[4]第1册，108所以，在他看来，诗文之价值首先意味着“载道”，而明代诗歌成就不高，正是因为不能载道，乃至背谬儒家道德准则：“近世词人，比户骈肩，权舆于八股，优孟于八家，求其庶几于道者颇少。”[4]第1册，567“文者，道之见于言者也。本之茂者其华盛，学之胜者其言富。近世淫靡，于文浸刺谬乎道德，或拟议剽割。”[4]第1册，70而疗治这一弊端的途径，必须是重申诗文作品“原本经传，动关风教”[4]第1册，568的道德属性。

魏裔介比施闰章走得更远，他不仅重申征圣宗经、文以载道，而且要求以经义为文。“学者倘因文以见道，由古文以进于五经，即圣人之意，可得而求也。”[9]77在他看来，儒家经典本来就是文学的唯一源头：“五经者，万世文章之祖。”因此他极力赞赏提出“文以载道”命题的唐宋古文家，因为他们代表了文学的正统门径：“唐宋之间，有韩欧诸君子起衰振弊，盖必得经之意以为文，而后其文足以传。此文之所以与立德立功而并垂不朽也。”[9]76所以他甚至认为，程朱理学才是天下之至文：“若夫无意于文而文自工者，惟周程张朱数子耳。”[9]97

“三百篇”传统除了强调诗歌的道德教化作用之外，对诗歌“情动于中而形于言”的抒情性也予以肯定与强调。清初庙堂诗人同样注意并承认这一点，因而他们往往主张诗歌要抒写真性情，反对明人模拟抄袭和为文造情的不良风气。施闰章《闵子游草序》：“诗以道性情，其次言事物。”[4]第1册，99《诗原序》：“贤士骚人笔为史，作为诗，虽累千百世人读之，无不起舞长啸，或乌乌然泣下沾衣，其言至而情出也。”[4]第1册，56

在施闰章看来，明诗的问题正在于过分强调诗歌章句声调这类外在艺术形式，而忽略感情内涵：“近之论诗者惟尚声调噌吰，气象轩朗，取官制典故图经胜迹，缀辑为工，稍涉情语，訾以降格。”[4]第1册，81所以他特意提出，疗救诗坛弊端的途径是“体虽则古，言必由衷”，[4]第1册，81这显然是就明代复古派而发。他还以孟子的知人论世进行文学批评，把诗文视为作者人格性情、人生遭际的产物，主张以真性情的抒写，来杜绝模拟剽袭的不良现象：“孟子言：诵诗读书不可不知其人。夫达者多欢词，悲者饶苦调。……诗为性情之物，而近世以之徇人，虽复属词缀韵，类古作者，终与画龙刻鹄等耳。”[4]第1册，79-80

所以，施闰章颇欣赏自然成文、言之有物、“有触而鸣”的创作方式：“必不得已而后言，其言于是乎至，古之诗人皆然。……既积其穷苦憔悴之怀，又历乎荒崖大谷云物虫鸟之变，或震荡之以兵革，凄迷之以风雨，出其所言，使人往复而惊叹，所谓有触而鸣者也。”[4]第1册，93

在批评明人诗作缺乏感情含量、为文造情之不良现象，倡导真性情方面，魏裔介与施闰章的观念几乎完全一致：“诗以道性情，人皆知之，然非性情之独至者不能为。即为之，而刻划取句，凑泊成章，意味索然。”[13]魏裔介序，6他甚至还引入晚明“性灵”这一文学批评概念，对明人模拟剽袭之风提出批评：“夫今海内之为诗者，……自以为摹拟汉魏而歩趋三唐矣。其果汉魏耶？三唐耶？即使其优孟衣冠似汉魏，似三唐，于已之性灵何与耶？”[9]126

然而，倡导“真情”乃至“性灵”，可不意味着清初庙堂文人是晚明思潮的拥趸。他们所赞颂的诗歌“真性情”，必须以儒家诗教之“温柔敦厚”与“思无邪”进行规范，符合儒家道德标准，绝不能有离经叛道的内容。

施闰章所崇尚的诗歌“有本”，首先必须是符合儒家道德标准的“忠正发愤”之情：“所为忠正发愤，道贤臣义士之行，啸呼歌泣，若草木之于春；勾萌毕达，若凄风骤雨之于秋冬，窈窕喑呜而不能已，非其有本者然邪？”[4]第1册，70所以，他在批判明人“徒为优孟之衣冠”的同时，也毫不含糊地提出“思无邪“与“发情止义”的要求：“孔子删诗三百，以思无邪蔽之，诗之大，原其在斯乎。发情止义，深思而兼蓄之，严择而善变之，毋徒为优孟之衣冠，则几矣。”[4]第1册，56

魏裔介虽然对“性情之独至”乃至“性灵”津津乐道，但他对“性情沉挚”也有“忠孝流连”这一道德标准的限制：“诗，心声也。……以其绪余，出而为诗，则皆性情沈挚之章，忠孝流连之致。……呜呼，此自得其所谓真诗者，而岂矉里之冶容，邯郸之学步所摹拟其万一与？”[9]107-108

冯溥更是在诗学批评中倡导“怨而不怒，哀而不伤”：“其诗怨而不怒，哀而不伤，绝去凡近晦蒙之习，而一归清远淡逸之旨，可以兴矣。”[14]冯溥序，268而他本人的诗作，则正如施闰章的评价：“君子怀易直子谅之心，则必多和平啴缓之声，诚积之于中，不自知其然也。故曰：温柔敦厚，诗教也。”[4]第1册，132

与温柔敦厚的感情内涵相配合，清初庙堂诗人更为欣赏的，是澹朴清真的美学风格。它既不同于七子的辞藻高华，也不同于晚明的佻巧诡谲，是一种感情雅正真挚而又不过分浓烈，辞藻高古清丽又不过分华丽造作，和雅而有节制的台阁风范。魏裔介曾以李白的元古清真之论为喻：“本于性情之正，风调高洁，故不为婉缛之体，绮丽之音，而一复元古清真，如李青莲所云。”[9]111。冯溥也表达了相似的见解：“文字尚尔雅，匪徒饰铅椠。澹朴敦古谊，浣濯去浮艳。”[11]163他欣赏的是“澹朴敦古谊”的大雅诗风，而非过分注重辞句的“浮艳”之作。

四、崇正抑变倾向

风雅正变是儒家诗学理论中的重要命题，儒家诗学理论认为诗歌的情感基调与时代背景密切相关，正风正雅是属于盛世的安乐祥和之音，变风变雅则是属于乱世的怨怒悲苦之音。儒家传统诗学观念较崇尚前者，但也并不排斥后者，并且认为后者的产生是客观环境变化的必然。《毛诗大序》：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”儒家传统诗学对变风变雅有较高的包容度，但同时以“发乎情，止乎礼义”对变风变雅进行规范。在此前提下，很多秉承儒家传统诗学的文人甚至认为，变风变雅的愁苦之音，可能比正风正雅具备更高的文学感染力，如韩愈“穷苦之言易好”、欧阳修“诗穷而后工”即是。

由于明清鼎革的特殊时代背景，清初诗风，势必以变风变雅为主，邓汉仪在作于康熙十一年的《诗观初集自序》中，对清初诗风变迁有这样的描述：“神京不守，而庙社遂移，有志之士，为之哀板荡，痛仳离焉。此其时之一变。继而狂寇鼠窜于秦中，列镇鸱张于淮甸，寻至瓯闽黔蜀之间，兵戈罔靖，而烽燧时闻，此其时为再变。”易代所带来的亡国之恸，和由于各地反清烽火未息，战乱频仍，而导致的忧时悯乱风气，必然是清初诗坛的主旋律。而这种以悲苦怨怒变雅之音为主的特点，一直要延续到“乾坤肇造，版宇咸归，使仕者得委蛇结绶于清时，而农人亦秉耒耕田，相与歌太平而咏勤苦”[15]190的康熙时代，才会有所改变。

面对清初诗坛的正变诗风演化，清初庙堂诗人继承的基本上是儒家传统诗学崇正而不废变的理论倾向。作为由明入清、身经丧乱的一代诗人，他们往往能承认变风变雅存在的合理性，但同时要求对变风变雅进行规范和反思，并尽量向正风正雅靠拢，以适应清朝之“盛世气象”。

以施闰章为例，他并不排斥那些“中更乱离，乐往悲来，咿嘤叫啸，往往哀激”[4]第1册，94的变风变雅之音，甚至也能承认明末清初这一历史巨变时代中，变雅之音占据诗坛主导地位的合理性：“今四海干戈未宁，独风诗为盛。贫士失职之赋，骚人怨愤之章，宜其霞蔚云属也。”[4]第1册，115魏裔介对变风变雅的存在，亦表示理解：“有正风便有变风，不独世之异，其才亦不可掩抑也。”[16]50

但是，清初庙堂诗人在不废变风变雅的同时，也对变风变雅进行了反思，藉此抑制变风变雅在清初诗坛的崇隆地位，重推正风正雅的价值。

首先，是在文学价值层面，对“穷苦之言易好”、“诗穷而后工”的反思乃至批判。清初庙堂诗人指出，盛明昌大的正风正雅诗风，其文学感染力并不逊于悲苦怨怒的变风变雅诗风，一味强调“穷苦之言易好”、“诗穷而后工”是偏颇的。施闰章认为：“余尝谓诗以言志，以被管弦，四始六义，不独愁苦为工。”[4]第1册，122魏裔介以“国家值昌大之运，光岳气辟，贞元会合，则必有英伟魁硕之彦，起而申畅之”为论据，直接批判“诗穷而后工”之论，为歌功颂德的正风正雅张目：“乃说者谓诗必穷而后工，彼《东山》(《豳风》)诸什，“行行”(《十九首》)之作，岂尽骚人逸士之所为耶？”[9]112

更重要的是，清初庙堂诗人大力强调清初时代背景的变化，藉此动摇变风变雅赖以存在的根基。他们指出，当下已非晚明乱世，而是大清“盛世”，变风变雅已不合时宜，正风正雅的盛世元音才能代表时代精神。以冯溥为例，他诗歌创作的目的，正是要在新兴的清王朝“敷扬休美”，以使“《大雅》复作”：“今圣天子方勤于学，正雅颂于上，而公也拜稽赓歌，以之敷扬休美，浸盛于学士大夫，下迄巷闾，翕然而正十五国之风。……俾天下知《大雅》复作，斯文不坠。”[11]李天馥序，13

魏裔介对于诗风与国家气运的关系，更是大力强调。吴伟业《观始诗集序》记述了魏裔介在编选《观始集》时表述的诗学主张：“依古以来，世道之污隆，政事之得失，皆于诗之正变辨之。”[17]660魏氏列举了历代王朝初建时，文化建设领域所呈现的“开国气象”：“降及汉魏，乐府之首《大风》，重沛宫也，古诗之美西园，尊邺下也。初唐《帝京》之篇、应制龙池诸什，实以开一代之盛。明初高杨刘宋诸君子，皆集金陵，联镳接辔，唱和之作烂焉。夫诗之为道，其始未尝不渟潆含蓄，养一代之元音。”[17]660他认为，清朝同样需要这样的“一代元音”：

会国家膺图受箓，文章彪炳，思与三代同风，一时名贤润色鸿业，歌咏至化，系维诗道是赖。[17]661

所以，他在自己编选的《观始集》中，将那些属于变风变雅的“哀怒怨诽之作”全部剔除：

若夫淫哇之响，侧艳之辞，哀怒怨诽之作，不入于大雅，皆吾集所弗载者也。

其原因正是变风变雅在清朝“盛世”的背景下已不合时宜：

圣人删诗，变风变雅处衰季之世，不得已而存焉，以备劝诫者也。……吾若是其持之，尚忧郑卫之杂进而正始之不作也，可不慎哉？[17]661

也正是出于崇正抑变的目的，清初庙堂诗人对杜甫的态度相当微妙。杜甫在清初诗坛上地位极为崇隆，虽然清初诗坛格局波谲云诡，复古与师心，宗唐与学宋之间，各种门户争论不休，但“唯一不曾动摇的偶像是杜甫”。[18]115这显然是因为，杜诗吟咏丧乱、沉郁顿挫的变风变雅风范，契合了清初文人普遍心态。然而，清初庙堂诗人往往对杜甫持保留意见。以施闰章为例，虽然他自己的创作也不乏忧时悯乱之作，但他对杜甫的态度相当暧昧。他对于杜甫乃至明清之际很多诗人“以诗为史”的创作方式，即提出质疑：

古未有以诗为史者，有之，自杜工部始。史重褒讥，其言真而核；诗兼比兴，其风婉以长。……杜子美转徙乱离之间，凡天下人物事变，无一不见于诗，故宋人目以诗史。[4]第1册，69

施闰章并不赞成“以诗为史”的创作方式。他认为，史书记载要求“重褒讥，其言真而核”，与需要“温柔敦厚”、“比兴”的诗歌创作方式大相径庭。杜甫只是特例。他虽然不排斥杜甫“转徙乱离之间”的变风变雅之音，但显然是不鼓励这种创作方式的。他甚至认为，杜甫实际上是唐诗的变体而并非正统：“唐之初盛称沈宋高岑王孟诸家，大约温柔淹雅，典丽冲和，如静女秾花，镂金错彩，要归于自然，使人读之心恬意惬，一唱三叹，斯为极致。独子美沈郁怪幻，雄视百代。……杜律在唐，实为变调。”[4]第1册，116他认为，唐诗之正体应该是盛唐沈宋高岑王孟诸家所表现出的“温柔淹雅，典丽冲和”的盛世正雅之风，而属于变风变雅的杜甫成就虽高，也不过是唐诗之“变调”而已。

魏裔介立身刚直，诗风也颇有宗杜的一面：“古诗类尚和平，吾兄，古之能诗者，率沉毅多大节。即如杜陵一生褊性畏人，刚肠疾恶，芒刺在眼，除不能待。”[3]475然魏裔介本人明言，他所崇尚的主要是杜甫“性情正”的“忠爱”特征，而绝非其变雅风格：“我诵见公心，楷模性情正。……有语不忘君，怆怛忠爱盛。”[9]456

五、“雅正”前提下的兼收并蓄

在重申儒家诗教，以正雅诗风颂美清朝“盛世”这一大前提下，清初庙堂诗人对各种文学流派和风格，往往表现出相当宽容而兼收并蓄的态度，这是与明代乃至清初诗坛执著于门户之间的风气截然不同的。明代诗坛门户森严、各分畛域之状，前人已多有论述：“明诗总杂，门户多岐。”[19]1726“大抵二百七十年中，主盟者递相盛衰，偏袒者互相左右。”[19]1730这一现象一直延续到清初。王士禛在作于康熙二十一年的《黄湄诗选序》中写道：“予习见近人言诗，辄好立门户，某者为唐，某者为宋，李杜苏黄，强分畛域，如蛮触氏之斗于蜗角，而不自知其陋也。”[20]1545

在清人看来，明人执著于门户之争，不仅于文学自身有害无益，而且本身就是明代诗学弊端陋习的体现，必须予以纠正。陆次云《皇清诗选序》：“厌王李者入钟谭；久之，厌钟谭者入王李，交讥互垢，几如南北分宗，洛蜀聚党。”这显然不是清朝“盛世”所应有的气象；而对于各家文学流派能够海纳百川、兼收并蓄的大气，才能代表新王朝的盛世风范：“至我皇清，文风丕变，诸体咸盛，诗律更精。唱叹淋漓，皆源情性，取所谓王李钟谭之畛域而化之。”[21]373

所以，清初庙堂诗人的论诗主张大多较为宽容，不囿于门户之见，对不同文学流派和风格能够兼收并蓄。冯溥指出，不同个体必然有不同的创作风格，对古人袭形肖貌、强求一致，是非常可笑的：“以天地之大，古今生才不一，岂必尽同？即如名山大川，与夫培细流，及花木鸟兽之类，种种各别，而皆有其致。若必袭形肖貌，位置无差，事事定为粉本，则可笑孰甚。”[22]冯溥序，162-163所以他认为，作诗“岂必尽合古法？要皆有一段光气不可磨灭。当其运思振藻，伸楮摇笔之际，不知孰为北地，孰为竟陵。”[22]冯溥序，164他还曾云：“古今灵气何曾歇，腐儒徒惜少陵没。”[11]51-52都是颇为通达的主张。

魏裔介亦以“自适性情”为旨归，反对强分初盛中晚之门户畛域：“人不自适其性情，即规规于开元大历，土木偶人耳。”[13]魏裔介序，6

施闰章更指出，只要能展现自身之真性情，那么不管是唐是宋，初盛中晚，都有自身之文学价值：“陶韦王孟李杜韩退之孟东野及苏子瞻诸集，皆望而可辨其人者也。……其发之诗歌，艰倔廉厉，使人隐然不可测者，何哉？诗为性格之物。”[4]第1册，79-80所以，在他看来，盛唐这一诗歌典范之外，能以“别调孤行”自成一家者，比比皆是：“自汉魏以来，能言之家，别流同原，互相祖述。……于是李杜诸大家而外，昌黎之崛奥，长吉之诡奇，阆仙东野之巉削幽寒，皆于唐人淹熟中另为别调以孤行者也。”[4]第1册，89而他们的成就，皆是来自“惟充乎其内，不徒务异其词”，有充实的内容，而非毫无意义的门户之见。

不过，清初庙堂诗人这种远较明人宽容的兼收并蓄态度，仍是道重于言的儒家正统文学观。以魏裔介为例，他曾指出：“诗，心声也。今之心犹古之心，何分于三百篇？何分于汉魏六朝？何分于唐宋元明与？夫今之人标新领异，不受羁缚，灵快无前，自得其所，为真诗者斯足矣。”[9]107其言论之通达，甚至令人联想到“独抒性灵，不拘格套”的晚明公安派。然而，魏裔介所谓的“标新领异，不受羁缚”，打破门户之见的自由创作，必须以“性情沈挚之章，忠孝流连之致”，[9]108符合儒家主流标准的忠孝道德为前提。所以，魏裔介对于汉魏唐宋历代诗作，包括为清人所诟病的七子与竟陵这类明诗“弊端”，都能承认其价值：“汉魏有升降，六朝多靡绮。卓哉贞观君，世济擅厥美。磊磊富琼枝，宁独杜与李。历下重格调，竟陵采幽旨。……镇以中和音，万物返其始。”[9]471在他看来，明诗的门户之见，在中和“正道”面前，不过是渺小而无意义的纷争。

在文道关系方面，施闰章的表述更为露骨：“君子之与人也，先其道而后其言。其人有合于道，不问可知。”[4]第1册，131在他看来，诗文作品所体现的儒家正统道德，远较言语章句这类文学形式更加重要。在这一大前提下，无论何种流派的诗风，都应该是“道”的体现，斤斤于“言语”这类细枝末节的门户之见，也就失去了其存在意义。这正是清初庙堂诗人比恪守门户的明代文人更能兼容并蓄的根本原因。

在征圣宗经、正雅为先的前提下，清初庙堂诗人对于历代诗学成果的评价，大致有如下倾向：

1.以唐为宗，首崇盛唐，不废中晚

“唐诗”特别是“盛唐诗”作为一个文化符号，其指向已不限于诗作水准本身，而是与朝代兴衰的政治命题联系在一起。陈祚明《国门集序》：“开元以前，高岑美秀，王孟冲澹，李杜恢奇，虽各标胜概，同为盛世之音。”[23]在诗文关乎国家气运的儒家诗学观念指导下，清初庙堂诗人的诗学倾向必然是：将华美堂皇的唐诗特别是盛唐诗视为新兴的清代庙堂大雅诗风的标杆。魏裔介《观始集序》认为：“自王风既息，骚赋迭兴，盛于汉魏，而衰于六朝；盛于三唐，而衰于宋元。……文章随气运为高下，盖非诬矣。”既然诗风传承已经被提到朝代“气运”的高度，那么，能够与当下清朝“盛世”相匹配的诗学标准，只能且必须是“盛唐”。

所以，清初庙堂诗人虽然对各家诗风都有较为兼收并蓄的态度，但在以唐诗特别是盛唐为正统方面，是毫不含糊的。冯溥在《赠六子诗》中写到：“才名久已赋长杨，箧内新诗逼盛唐。肯使蛙声分闰窃，为听凤律制宫商。”在他心目中，“盛唐”以外的其他诗风，都难逃“蛙声”、“闰窃”的嫌疑。[11]111

施闰章也是相当坚定的宗唐派。邓汉仪《慎墨堂笔记》：“今诗专尚宋派。……不苟同其说者，则有施尚白闰章。”[24]527-528他以博学鸿儒入京以后，为矫正当时较盛行的宋诗风，甚至有意进行唐诗编选，以匡正诗坛风气：“时值长安词客高谈宋诗之际，宣城侍读施君与扬州汪主事论诗不合，自选唐人长句律一百首以示指趋，题曰馆选。”[25]465

不过，清初庙堂诗人虽以盛唐为正统，却也并不排斥中晚唐。施闰章《寄徐健庵》：“诗品在钱刘郊岛间，真唐音也。”[4]第1册，560可见在他心目中，钱刘郊岛这类中晚唐诗人，也有资格代表“唐音”。

2.在肯定唐诗正统的前提下，有限承认宋诗的价值

宋诗在清初的处境相当微妙。虽然基于清初人矫正明代七子竟陵流弊的需要，清初诗坛兴起了宗宋的风气：“盖明诗摹拟之弊，极于太仓、历城；纤佻之弊，极于公安、竟陵。物穷则变，故国初多以宋诗为宗。”[19]1728但是，由于宋诗与清政权力图建立之“盛世”气象格格不入，且隐约带有寄托与倾注遗民情思的意味。清初宋诗派主将大多颇具故国思绪、遗民情怀，若钱谦益、黄宗羲、吕留良等即是。因而清初诗坛的宗唐与宗宋之争，一开始就隐然带有台阁与山林、庙堂与草野诗学分界的意味。

这种以朝野界限划分唐宋诗风的标准，在清初特别是康熙以后的京城诗坛上，极为流行，且得到来自官方的认可：“上特御试保和殿，严加甄别，时同馆钱编修以宋诗体十二韵抑置乙卷。”[26]841康熙帝并未公开禁止宋诗的传播，但对具有宗宋倾向的翰林院文人的严厉批评，实际上是明确宣称宗宋派并无成为清代庙堂文学样式的资格。

也正是由于宗唐与宗宋背后“政治立场”的微妙问题，很多研究者都认为，清初庙堂诗人是排斥宋诗的，尤其是对康熙初期盛行一时的宋诗风较有微辞。如施闰章曾在康熙十七年致颜光敏的书信中抱怨“诸诗伯持论，近多以宋驾唐”[27]67冯溥更公开指责宋诗风与“开国气象”不符：“近乃欲祖宋元而祧前，古风渐以不竞，非盛世清明广大之音也。”[4]第1册，133“益都师相尝率同馆集万柳堂，大言宋诗之弊，谓开国全盛，自有气象，顿鹜此佻凉敝弇之习，无论诗格有升降，国运盛衰，于此系之，不可不饬也。”[26]813

然而，细究清初庙堂诗人对宋诗的态度，恐怕并不如此简单。以施闰章为例，他出生于安徽宣城，“吾宣之诗盛于宋，不乏继起”，[4]第1册，59开启了宋诗自家面目的北宋大家梅尧臣，正是他的本乡先贤。在如何看待这位宣城先贤的问题上，施闰章的态度颇为微妙。王士禛认为，施闰章对梅尧臣的态度较为冷淡：“宋梅圣俞初变西昆之体，予每与施愚山侍读言及宛陵集，施辄不应，盖意不满梅诗也。”[20]3276然而以施闰章本人的言行来看，王士禛这一推测并不准确。施闰章不但不排斥梅尧臣的作品，而且对这位前辈乡贤有很高的敬意。他对于梅尧臣对宣城诗学的开创之功，能够予以承认：“吾宣城于江上称岩邑，……道德文章之美，卓然见于天下。以其文章见者，至宋始有梅昌言圣俞，元有贡仲章泰甫父子十数辈。最著者圣俞以诗名。”[4]第1册，119他甚至认为，梅尧臣的诗学成就在宋代首屈一指：“嗟公以诗冠有宋，自许言皆媲雅颂。希声古调知者谁，推倒欧阳天下重。”[4]第2册，279

高度评价乡贤梅尧臣之外，施闰章对其他的宋代诗人，也往往有好评。他盛赞苏轼：“古今雄辨，若河汉行所无事者，前有庄周，后有苏轼而已。”[4]第1册，114“求其旁见侧出，嬉笑怒骂，各极才趣，自有文人以来，子瞻一人而已。”[4]第1册，54

不过，虽然对苏轼、梅尧臣等宋代大家有相当高的评价，但施闰章始终秉持一个原则：宋不如唐。他评价苏轼云：“诗虽不逮唐人，而古体长歌，多非烟火人语。”[4]第1册，54即使是宋代第一大家苏轼，在施闰章看来，其诗也是“不逮唐人”。这也就可以解释施闰章为何大叹“诸诗伯持论，近多以宋驾唐”的原因：他能承认宋诗的价值，但宋诗的定位必须在唐诗之下，而不能逾越作为正统的唐诗。

魏裔介对宋诗的态度，较施闰章更为宽容通达。他不仅认为“以诗人论，后世善为诗者，晋有陶渊明，唐有杜子美，宋有苏子瞻，明有李空同”[9]113，给予了苏轼堪与杜甫并列的高度评价；而且他还曾于康熙十年冬以疾辞归乡里期间，阅读并选定陆游诗集：“是冬，公阅宋人陆务观诗集八十五卷，仍选定，令人抄成一集。盖务观诗识见超踔，风味隽永，与众迥然不同，故公晚而好之。”[9]魏荔彤《魏贞庵先生年谱》，611他在《读陆务观剑南稿八十五卷终》中写道：“南渡诗家有放翁，才高不与众人同。……报国有怀入画角，学仙得力似冥鸿。”[9]532对陆游颇有好评，而好评的来源，是在于陆游的“报国有怀”的政治态度，符合儒家的诗教传统。

冯溥对宋诗的态度，争议比较大。由于他所处的康熙前期，正是“国初诸家，颇以出入宋诗，矫钩棘涂饰之弊”[19]1731的时期，而诗坛以宗宋为时尚的弊端也逐渐暴露，所以冯溥往往有批判宗宋风气极为严厉的言论。徐嘉炎还记载冯溥的一段论述：“眉山之论诗曰：‘故可为新，俗可为雅。’是言也，为剽窃影似、拘牵声病者偶发对症之药，非舍新而以故为新、弃雅而以俗为雅也。且眉山言之，自可不失邯郸之步，而寿陵余子之徒，从而炫之。吾虞其终溺于故与俗而不自知也。”[11]徐嘉炎跋，241-242这明显是就当时宗宋诗人之末流而发，明确表示对宋人“以俗为雅”观念的不满。研究者也因此多认为冯溥是反宋诗的。*见张立敏《冯溥与康熙京城诗坛》：“冯溥……呼吁盛世之音，并以之为理论依据，整饬诗坛，反对宋诗风。”第131页，中国社会科学出版社，2011年版。

然而，有趣的是，如此严厉批判清初宗宋诗风的冯溥，自己却并非纯然不染宋调。他在康熙十年所作的《膝痛行五首用东坡先生韵辛亥除日作》[11]37即系仿苏轼之作。其归乡后所作《冬日甚寒高念东书来极言五浊世界之苦寄此答之》，也注明“用苏长公韵”。[11]221冯溥这种一边批判宗宋者，一边在自身创作中涉足宋诗的情形，看似自我矛盾，其实自有内在依据。他在《赠唐济武》一诗中写道：

读罢新词一破颜，惊人句轶宋元间。欲携谢朓峰头问，只恐渊明柳下闲。荏苒岁华催白发，辉煌辟召满青山。骚流不废思公子，千古君亲总一般。[11]118

冯溥所赠之唐梦赍，系宗宋诗人，王士禛称他“论诗以苏陆为宗”，[20]2179冯溥亦言其“惊人句轶宋元间”，但仍对其诗作作出高度评价。这足以说明冯溥对宋诗的真正态度：由于他是以儒家正统文学观中的道德“诗教”标准，而非明人复古派所执著的格调体式这类文学标准来论诗的，正所谓“千古君亲总一般”，在符合儒家君亲之道的大前提下，宋元诗当然也可作为“骚流”之一种，有一席之地。所以施闰章记载冯溥大力批判当世宗宋风气“近乃欲祖宋元而祧前，古风渐以不竞，非盛世清明广大之音也”的同时，却感叹“宋诗自有其工，采之可以综正变焉”。[4]第1册，133这足以说明，冯溥并不排斥宋诗本身，他所不能容忍的只是将宋诗凌驾于唐诗之上。

由此看来，冯溥和施闰章对唐宋诗之争的认识，其实皆可以如此归纳：只要以儒家诗教传统为旨归，那么不管唐诗还是宋诗，都各有其审美价值，完全可以并行不悖地存在。但是，有资格代表清朝新兴诗学的“正统”，必须也只能是唐诗，决不允许“以宋驾唐”。

3.公正评价明诗的文学价值

也正是由于清初庙堂诗人以儒家诗教论为旨归，所以他们虽然出于正本清源、开清朝“新风”的目的而批判明诗，但实际上，对于明诗的文学价值，他们也往往能予以承认。以施闰章来看，他虽然对明诗的空疏不学、门户之见等弊端颇有微词，但对明七子评价却并不低：“明正德间，李空同虎视鹰扬，望之森森武库，学者风靡，固其雄也。大复起而分路抗旌，如唐之李杜，各成一家。”[4]第1册，62-63“海内昔全盛，历下多巨公。华泉高唱发，沧溟著作雄。”[4]第2册，85对前后七子成员李梦阳、何景明、李攀龙、边贡等，都有颂美之辞。

魏裔介对明七子也有相当高的评价。他不但将李梦阳视为可与陶渊明、杜甫、苏轼比肩的诗学大家：“以诗人论，后世善为诗者，晋有陶渊明，唐有杜子美，宋有苏子瞻，明有李空同。”[9]113而且将七子复古诗风视为与“古诗十九首”和初唐张说相提并论的宏大正雅之音：“以忠孝之忱，抒温厚之旨。拟之汉，则枚乘十九首；拟之唐，则张燕公应制诸什也；拟之明，则何大复李于鳞近体诸作也。”[9]113这显然是由于七子的宗唐复古之作，风格雄丽而有“盛世”气象，符合他作为庙堂诗人的审美取向。

而且，魏裔介对公安竟陵这类晚明“弊端”的代表，评价也颇不低，颇有为公安竟陵翻案的意味：“自袁中郎诞秀公安，姱节高标，超然物外，锦帆解脱诸集，笔舌妙天下。其后竟陵钟谭二公继起，联镳海内，沨沨向风而说者。或谓其渐失淳古，是乌知诗之三昧哉！”[9]120在魏裔介看来，公安、竟陵诗风与他的“淳古”理想并不矛盾。

六、清初庙堂文士诗学主张对康熙帝之影响

清初庙堂诗人欲藉由自身“官方”地位和文坛影响力以匡正清初之“晚明流弊”，建立属于“皇清盛世”之诗学意识形态。然而，其后真正成为清代前期诗坛主流风尚者，是不甚讲究儒家“诗教”而以空灵超越之审美特质开宗立派的王士禛神韵诗学。不过，耐人寻味的是，虽然康熙帝以特简入翰林院的方式承认了王士禛的诗坛盟主地位，后来康熙帝本人的诗学批评和诗学好尚，却与清初庙堂诗人的主张更为相近：

康熙帝亦表现出对儒家诗教的崇尚。《全唐诗录序》：“在昔诗教之兴，本性情之微，导中和之旨，所以感人心而美谣俗，被金石而格神祗。”[28]162

康熙帝对诗风与世道之关系，亦给予相当关注。《诗说》：“诗道升降，与世递迁。三百篇之经孔子删定者，可观可兴可群可怨，极缠绵悱恻之思，皆忠厚和平之意，性情之正也。”[29]198所以，他在制作《御选唐诗》时，特别强调以雅正为标准，有意识删汰了那些“忧思感愤”的变雅之音：“所取虽风格不一，而皆以温柔敦厚为宗，其忧思感愤、倩丽纤巧之作，虽工不录。”[28]538

特别值得注意的是，康熙帝在对历代诗文的评价方面，正与清初庙堂文士如出一辙：以唐诗为尊，对宋元明诗亦能兼收并蓄：

康熙帝对唐诗极为推崇。《诗说》：“唐以诗取士，能名家者，粲如林立。初唐盛唐，咸足上追风雅。”[29]198在他看来，以文学发展史角度来看，唐人诸体齐备，故应以为法：“诗至唐而众体悉备，亦诸法毕该，故称诗者必视唐人为标准，如射之就彀率，治器之就规矩焉。”[28]163“降及汉魏六朝，体制递增，至唐而大备，故言诗者以唐为法。”[29]538

虽然以唐为尊，但康熙帝的诗学好尚相当通达，他认为，“夫诗之日远而日新如此，而皆本于人之一心。”[28]169-170“其间矩矱虽一，而心声各别，奇正浓淡，品格自成，不可强而同也。”[29]198所以，他不但不主张强分初盛中晚：“夫性情所寄，千载同符，安有运会之可区别？而论次唐人之诗者，辄执初盛中晚，歧分疆陌，而抑扬轩轾之过甚，此皆后人强为之名，非通论也。”[28]163而且还为宋金元明诗张目：“人心之灵，日出而不穷。……盖时运推移，质文屡变，其言之所发虽殊，而心之所存无异。则诗之为道，安可谓古今人不相及哉！观于宋金元明之诗，而其义尤著焉。”[28]169他指出，自己编纂四朝诗选的目的，正是为扩充后人之见闻，表达一种兼收并蓄的气概：“用以标诗人之极致，扩后进之见闻。譬犹六代递奏，八音之律无爽；九流并溯，一致之理同归。”[28]169

所以，康熙帝虽然尊唐，但对宋诗并非没有好评。他在《诗说》中论宋诗：“若夫宋人为诗，大率宗师杜甫，其卓然骚坛者，洵能树帜一代。虽后人览之，觉言理之意居多，言情之趣居寡，然反复涵泳，自具舒畅道德之致。”[29]198毕竟，以康熙帝对理学的喜爱，他对宋诗的“言理”特点，恐不会反感。

由此看来，清初庙堂文人所建构的诗学“理想”形态，契合了清政权规范诗学方向和重构政治意识形态的需求，在一定程度上代表了清初诗学的走向。

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TheConstructionofPoeticIdeologybyImperialCourtLiteratiattheEarlyQingDynasty:CenteredonShiRunzhang,

(责任编辑：梁临川)

WeiYijieandFengPu

BAI Yi-jin

(DepartmentofChineseLanguageandLiterature,PekingUniversity,Beijing100871,China)

The imperial court literati represented by Shi Runzhang, Wei Yijie and FengPuconducted a series of the rectifications and regulations. They reiterated the didactical functions of poetry by criticizing the poetic style in the late Ming Dynasty and returning to the Confucianist poetic instruction. They reflected on the poetic style in the early Qing Dynasty and advocated righteous styles and elegance. They assigned a dominant role to “elegance and righteousness” and poetic morality in Tang Dynasty while assimilating achievements by previous dynasties and recognizing the value of poetry in Song Dynasty and Ming Dynasty with restraint. Based on these practices, they constructed the poetic ideology of the Qing Dynasty. The poetic regulations set by them met the needs of the Qing government to reconstruct political ideology.

imperial court literati; poetic ideology; Shi Runzhang; Wei Yijie; FengPu

10.3969/j.issn 1007-6522.2017.05.005

2017-01-25

白一瑾(1980— )，女，四川都江堰人。北京大学中国语言文学系副教授，文学博士后，主要研究明清诗学。

I206

： A

： 1007-6522(2017)05-0045-15