赵牧

一

何以会有一种眼光，总能绕到事物的背面，这是我每次阅读张慧瑜的著述时都会不由自主地发出的感叹。鲁迅1922年底写作《呐喊·自序》时，曾叙及多年前在日本仙台医专观看“幻灯片”的经历，其间，他因感慨于看客的麻木而决计弃医从文，这令很多人深信不疑，作为传记资料加以广泛征引，然而张慧瑜却不仅强调“幻灯片”事件的叙述性，探究被这一启蒙叙述中遮蔽的目光，而将之置放在复杂的语境中，拆解了它背后多种权力关系的纠结。以此为引，张慧瑜开启了对现代中国知识分子主体建构乃至自我消解过程的考察，而这就构成他《视觉现代性——20世纪中国的主体呈现》（人民出版社2012年版）一書的主要内容。在该书的结尾，张慧瑜又将目光转向渐成热潮的红色影视剧，但与众多评论家借助人道主义或人性论语法的陈词滥调不同，他发现了在对革命的消费性征用中资本、意识形态和大众文化之间的耦合。这一耦合看似在新的社会形势下找到了处理革命历史故事的有效方式，所谓的“主旋律”，也因此不再游离于人们的日常生活之外，但在这个过程中，晚清以降现代中国知识分子所孜孜以求的启蒙理想和一度蔚为大观的人民主体叙事，却也遭遇了前所未有的解构。这不仅成为他在《墓碑与记忆——革命历史故事的偿还与重建》（秀威资讯科技股份有限公司2012年版）一书中的核心问题，而且几乎与此同时，他又将这一问题意识移入到对于新世纪以来大众文化的观察，并在《危机时代与主体建构》（台北秀威资讯科技股份有限公司2014年版）一书中，从热点现象入手，探讨媒体如何将“新中产”想象为社会主体，又如何将“农民工”等弱势群体描述为需要救助的对象及这其中所折射出来的复杂的意识形态。很大程度上，《当代中国的文化想象与社会重构》（中山大学出版社2014年版）就是《墓碑与记忆》和《危机时代与主体建构》这两本书所涉问题的进一步延伸，但却在更为切近当下的大众文化现象中，论证了国家、资本、市场何以通过对历史主体的询唤而完成其新型主流共识重建的。

从这里，或者有人发现张慧瑜学术路径中的文化研究转向，而我以为，作为一种方法的文化研究其实一直贯穿于他的学术实践。作为一名80后学人，张慧瑜的进入学术研究几乎与文化研究在中国的兴起同步，而两位业师金元浦和戴锦华，又恰好是倡导和实践文化研究的领军人物，所以，在他的学术实践中发现文化研究的内核，应该称得上是一件顺理成章的事情。或者这样的表述充满了某种吊诡，因为文化研究的一大特色甚或最大诉求，就是剥除大众文化力图传达的统一和谐的幻象，而在它们“顺理成章”的假面中呈现意识形态的裂隙。罗兰·巴特就曾有过类似表示，他说，大众文化具有某种神话功能，而对大众文化的语言作意识形态批评和符号学解析，就是要深入细致地了解这一“神话的制作过程”。①在罗兰·巴特看来，大众文化神话的最大特点，就是把“历史决定”的东西与“自然事实”相混淆，而在他所置身的“资本主义社会”，这一混淆主要表现为“将小资产阶级文化转变成普遍的自然”，所以，他的《神话修辞术》的第一要义就是将其中的错觉和谬见揭露出来。张慧瑜之所以在学术研究中表现出文化研究底色，当然有内在的历史因由，而在不加深入探究之前，冒然给戴上“顺理成章”的帽子，或这中间就隐含了某种神话意味。对此，姑且放下不表，但有心者，却不难在其多本著述的后记中一瞥端倪，而在这里，我只想强调，将文化研究作为一种方法的他，很大程度上就像罗兰·巴特一样，也是一个拆解大众文化神话的高手。如果说罗兰·巴特的“神话学”是用符号学和结构主义，来解析广告、电影、娱乐、时尚等文化现象，捕捉背后隐藏的意识形态，揭示种种伪造的“自然法则”背后的资产阶级准则，那么张慧瑜的大众文化研究，即便不以“神话学”来概括，但其不断游走于报刊、影视、文学和常识之间，却也无疑包含着在它们“自然”的外衣里，探究各种权力关系及其历史脉络的诉求。

并非仅仅因为这种诉求导致了张慧瑜跨界的冲动，这里面，当然也包含了他对于大众文化的理解方式。很大程度上，作为一种学科的文化研究并不存在，它在方法论上似乎也没形成统一的认识，而它迄今为止的实践，其实更多地指涉文化观念的转变。很多以前不被关注的事物开始进入它的视野，这极大地改变了人们看待文化的眼光。原来并非经典或符合经典成规的作品才能进入文化殿堂，我们在日常生活中所接触的一切，以及在这其中所流露的情感反应和价值判断，不管是否具有文本形式，都能被视为文化的一部分。所以，消除大众文化和精英文化的鸿沟而实行跨界作业，往往成为文化研究必然采取的方式。但是，在某种意义上，大众文化概念被发明出来，并将之与精英文化相区分，却基于人们根深蒂固的等级意识，而在现实中，也确实存在将这等级意识渗透到文化研究中去的努力。我们知道，现代中国文学的开端，与冲决传统文学的堡垒而提升大众文艺的地位有很大关系。“一时代有一时代之文学”的话音刚落，北京大学的民间文学研究会就已告成立。而事实上，文化研究在英国的首倡，也根源于对传统文学观念的不满。理查德·霍加特1963年在英国伯明翰大学创立“当代文化研究中心”的初衷，就是抵制文学研究中根深蒂固的利维斯主义。按照精英的标准选取文学经典，并只对它们所构成的传统表达关切，从而借助大学文学课堂的推广来拯救没落的文化和维护社会的稳定，这是利维斯主义的基本诉求，而理查德·霍加特却不以为然，他觉得这样的文学观念太过于保守，而转以将文学视为一种文化实践，它与当时正蓬勃兴起的大众文化一样参与社会进程，只是相比于它的曲高和寡，大众文化倒更多地与最大多数人的日常生活互动②。所以，放弃精英文学立场，通过关注大众文化而参与英国工人阶级的社区生活，就成为文化研究的重要选项。

从这里，我们不难看出，无论“五四”时期的中国知识分子，还是1960年代倡导文化研究的英国学者，他们共同发现了大众文艺或大众文化对于传统文学观念的颠覆价值，但英国的文化研究者，却不仅重视底层民众参与社会的能量，而且强调大众文化自身的价值，所以，这才有威廉姆斯排斥带有轻蔑意味的“mass culture”而愿用“popular culture”取而代之③，而现代中国知识分子，却在对待大众文艺的态度上发生分化：一部分只在于文学自身的改良，大众文艺只是被借来的工具，骨子里却还是瞧不起这些下里巴人的东西，以至于直到今天，即便是积极投身文化研究的学者，仍念念不忘审美主义迷梦，发出“日常生活审美化”的呼吁，试图以审美提升大众文化的品格；另一部分，则秉持“到民间去”的信念，发掘大众文艺的颠覆性力量，并借此实现社会革命的底层动员。作为著有《视觉现代性》专书以探究现代中国知识分子主体建构的张慧瑜，无疑对此有更加全面的理解，而有关文化研究的前世今生，他也一定比我更为熟悉，这里之所以进行一番复述，是因为发现他对大众文化的理解与英国文化研究者极为接近，但这接近，却又并非仅在知识谱系的层面，而更多源于现代中国知识分子的经验与英国文化研究者之间的契合。很大程度上，被称为伯明翰学派的英国文化研究者致力于在大众文化中探求无所不在的意识形态，似乎就是给昔日那些“到民间去”的现代中国知识分子所准备的退路，虽生为80后但却承担历史负累的张慧瑜，无论幸或不幸，就在他的学术进路上与之相遇了。

二

或正因此，张慧瑜对于大众文化的解读充满了历史的纵深感。之所以关注新世纪以来的大众文化现象，张慧瑜的目的，显然是对当下中国阶层分化和重组的现实做出回应。如何看待今日的中国，众说纷纭而又莫衷一是。张慧瑜在他的著述中也一再表示，无论是“盛世中国”还是“危机中国”，似乎都可以找到足够的事例支撑，而人的视点不同，自然就决定了所见的迥异④。有的人或许会徜徉于光怪陆离的都会景观，有的人或许会注目于腐朽衰败的黑暗角落，但张慧瑜的问题却是，面对这一个阶层分化和戾气重重的状态，大众文化何以给我们呈现出一片欣欣向荣的景象，似乎不同的社会主体，都能各安其位，而这其中历史与现实、资本和权力究竟是如何实现意识形态共谋的。正是在这样的问题意识下，他发现了主流意识形态对于大众文化的介入，以及大众文化对历史话语的征用。所以，立足于现实的分裂感受，回望历史的复杂脉络，就构成了他的文体风格。

当然，文体风格与价值观念不可分割，而理论资源也在暗中发挥作用。应当说，各种马克思主义学派的论说，比如本雅明、葛兰西、马尔库塞、阿多诺、霍克海默、阿尔都塞，都广泛地出现在他的征引名录中，但相比于他们的热衷哲学式的思辨和知识论上的考辨，他更多地涉及复杂的历史面向，并充分注意到社会学的视野。《遮蔽与突显：作为社会修辞的“农民工”》是《危机时代与主体建构》一书中的重要篇章，其中，张慧瑜不仅广泛引述各种社会调查报告中的资料，给农民工在当下社会结构中的地位与处境提供了分析依据，而且深入考察了农民工作为一种社会现象之所以出现的历史渊源，给农民、工人、农民工这三大既有联系又有区别的社会群体所承载的意识形态内涵给予了历史性解读。除此之外，这些分析和解读，还在农民、工人、农民工这三个概念的实指与隐喻之间作了区分，而一直以来，因为他们总是被言说的对象而无自我表达的能力，这样的区分实在是太有必要了。很多时候，重要的根本不是他们是什么，而是他们被当作什么。比如关于农民，张慧瑜就指出，尽管他们及其所从事的生产有着更久远的历史，然而在现代性逻辑下，农业是在与工业相对比的结构中才获得意义的，因此，农民也是在与工人的关系中获得意义的。正因这些意义的附加，农民的命名与工人的命名一样，就成为了一种现代的发明，它们都是作为现代性叙事的衍生物而存在的，而农民工，既然耦合了农民和工人的双重身份，对它的言说，也应当联系着现代性的历史⑤。事实上，张慧瑜在考察农民/农民工作为一种“社会修辞”而在大众文化中的“遮蔽或突显”时，差不多就是重构了一幅现代性的历史路线图，而这一路线图，在他的《当代中国的文化想象与社会重构》一书则又给予了更为清晰的描绘。比如通过比较传统的左翼叙述和1950—1970年代的社会主义时期的革命历史叙述（农民一方面处在被压迫与被剥削的位置，另一方面又被作为革命者被动员起来）、1980年代的新启蒙叙述（农民被重新改写为前现代的、需要被启蒙的主体）以及1990年代以来的主旋律历史叙述（很大程度上耦合了左翼历史叙述和新启蒙叙述，而将农民想象/改造为现代性主体），张慧瑜就发现了变动不居的主流意识形态对于新的历史主体的建构和询唤⑥，在其中，不但农民被叙述出的主体地位跌宕起伏，而且农民工，自他们作为一种实体出现以来，也被不停地赋予各种象征性的价值与意义。

正是在这里，张慧瑜让我们发现了历史的颠覆力量。我们知道，大众文化并不排斥历史，但历史在它那里，却只能是消费性地征用，除此之外，就是诉诸情感的力量，在瞬间的满足中，达到一种致幻的效果，结果，它既阻碍人们对于历史的全面理解，又促使人们接受现实合理的假象。这说法或隐匿了大众文化背后多种力量的参与，但却点出了罗兰·巴特所谓把“历史决定”与“自然事实”相混淆的实质，而张慧瑜对它的解读，正在于还原其试图遮蔽的历史性，这无疑具有釜底抽薪的效果。仍以张慧瑜对农民工的考察为例，他发现，人们或许对于农民工在城市空间的劳作与艰辛视若无见，但他们的身影，却能在恰当的时刻出现在新闻报道和舆论关怀中。对此，张慧瑜在《当代中国的文化想象与社会重构》一书的不同章节，都有较为充分的考察。我们从他的描述中发现，各级政府机构总会千方百计地给农民工提供帮助，并将问题转向各种客观条件的限制（“春运”时提供便民服务是必不可少的，但总会有这样或那样的情况，限制农民工回家难题的解决），而淡化或否定了其中的结构性矛盾（比如城乡户籍制度的局限，比如劳资矛盾背后的阶级冲突）。如僅限于这样的描述，或只展示了张慧瑜的社会学视野，而所能揭示的，也只是农民工被大众传媒当作弱势群体的现实，对他们之所以成其所是，却很难得以彰显的。所以，在静态描述之外，张慧瑜又采用历时性策略，将批评实践放置在农民和农民工被表述的历史脉络中。

我们知道，自“新时期”以来，农民在现代化的叙事逻辑下逐渐被固化为落后与保守形象，并与“黄土地”捆绑在一起，于是到1990年代前后，对于农民的打工潮，在许多报告文学中就给赋予“追求现代文明”的意义⑦。不但真实的农民工个体在这个过程中的遭遇变得无足轻重，而且也抹去了背后中央政府扩大市场经济改革和实现区域经济布局的考量。在张慧瑜看来，这无异于一种神话的叙述方式。但它所营造的乐观主义幻象并没持续多久，因为很快农民工就在激进的市场化改革中沦为苦难的象征。“三农”问题被列入政府的议事日程，为了协调不同利益群体之间的矛盾，“和谐社会”成为一种主导叙述。于是大众传媒中又出现了新一波的“民工热”，但在它们纷纷倾洒悲情的眼泪时，其中的政策考量及历史前提仍被推到幕后，结果，不仅政府逃脱责任而被成为拯救者，而且资本的罪恶也给悄然隐匿了。本当用马克思主义术语描述为阶级矛盾的现象，被隐喻为可通过某种手段（“以政府为主治医师，以法律为手术刀”）治愈的社会疾病⑧。这显然是一种新的大众文化神话，但其通过多种遮蔽手法而刻意营造的“自然而然”的幻象，却在张慧瑜的“历史再现”中露出了原形：原来农民工的乐观与悲情，与其真实处境无关，而是由政策导向及背后的权力和资本的协商所决定的。

三

然而，大众文化神话的维系，却并不仅依赖它对于历史的排斥，其未来主义的指向也在这中间发挥了极大作用。这或者是罗兰·巴特所始料不及的，因为他解构大众文化神话的重点在于历史维度。罗兰·巴特发现，资产阶级通过利用小资产阶级在报刊、新闻和文学作品中传播种种去历史化的表象，以实现其将现实世界转变成想象世界，将历史转变成自然的意图。如此一来，资产阶级不再被命名，但资产阶级意识形态却到处充斥：没人会把这名称送还给它，它却能轻易地将资产阶级戏剧、艺术和人性都归入永恒的行列，而在中间，小资产阶级可能与资产阶级的财富显示和消耗不会产生任何关系，但它们却收获一种幻象，“从那一刻起，一个每月赚2500法郎的打字员，也在资产阶级的盛大婚礼中看出了自己的特征和位置”⑨。很大程度上，被塑造成市场经济消费主体和被想象为社会稳定的中坚力量的国内中产阶级（小资、白领）也分享着这一幻象，这从张慧瑜对当下公民社会话语的意识形态分析中就已得到证明，而我们在读到“资产阶级”“小资产阶级”“阶级斗争”等词汇时所流露的错愕，也可作为资产阶级成功“去除命名”的见证。“资产阶级名称的缺席不是一个虚幻的、偶然的、附带的、惯常的或无关紧要的现象”，这是罗兰·巴特意识到的，但他除了再现其历史之外，却对大众文化造成的幻象一筹莫展，在《今日之神话》一文的注释中，他就禁不住感叹“集体想象的引发永远是非人力所能之举”⑩，但张慧瑜却可能在齐泽克那里获得启示，发现这种幻象之所以被造成并得以维系的心理基础，是在于人们对前方不可能之物的欲望。齐泽克曾指出，欲望在意识形态空间中具有极度的含混性，它常常从正反两个方面起作用，一方面它封闭了选择的实际范围，另一方面又维持着虚假的开放空间{11}。“選择的实际范围”，不仅包含着中产阶级参与“资产阶级盛大婚礼”的可能，也包含着农民工顺利讨到工资的可能，但这些可能，却类乎一种“空洞的符号性姿态”，因为它们貌似提供了一种选择的机会，但这种选择，却在既有的体制内是注定不会发生的。

从这里，我们不难看出，大众文化对于欲望的倚重，而张慧瑜对于大众文化的解读，也借助了精神分析的理论资源。所以，他不仅能以回溯历史的方式，揭穿大众文化的神话，而且能在表面的文本和隐藏的欲望之间，撕裂大众文化的幻象。然而这样做的结果，却可能让我们被迫接受一种现实创伤：根本不存在什么开放空间，所谓偶然其实都出于必然。如果不是这样，我们或还可以抱着屌丝逆袭的幻想，以为终会迎来“见证奇迹的时刻”，而在张慧瑜的论述中，也确实常出现“在这个欣欣向荣而又危机重重的时代，人们更愿意相信奇迹会发生”之类的表达，但如今却或只能陷入前方空无一物的绝望。当然，还另有一种可能，也即齐泽克所谓的“超越幻象”，但意识形态幻象的基础在于社会的结构性矛盾，正是它造成了既提供选择的机会却又让选择不可能发生的鸿沟，所以，要超越幻象，填平鸿沟，就必然触及这一矛盾，而迫使我们进入冲动陌生和危险的领域。个中情景则犹如张慧瑜所给我们复述的电视连续剧《生存之民工》的结尾一样，一群农民工涌入法庭，原先的躁动不安在法庭的威严中即刻变得手足无措，神话的时刻似乎就要到来，然而片尾曲却不失时机地响起了。“这究竟意味着农民工的希望，还是又一次意识形态的挪用或遮蔽呢？”{12}对于张慧瑜所发出的疑问，我不知道该如何回答，但我却在其中窥见他戳破大众文化幻象之后惶惑不安的表情。

注释：

{1}⑨⑩罗兰·巴特（Roland Barthes） ：《今日之神话》，胡惠林、单世联主编：《文化产业研究读本》，上海人民出版社2011年版，第283页、第287页。

{2}理查德·霍加特（Richard Hoggart）著，周宪译：《当代文化研究：文学与社会研究的一种途径》，福柯等著：《激进的美学锋芒》，人民大学出版社2003年版，第294页。

{3}冯建三：《大众文化的神话·译者导论》，阿兰·斯威伍德著，冯建三译：《大众文化的神话》，三联书店2003年版，第1页。

④⑤⑦⑧{12}张慧瑜：《危机时代与主体建构》，秀威资讯科技股份有限公司2014年版，第11页、第121页、第75页、第120页、第144页。

⑥张慧瑜：《当代中国的文化想象与社会重构》，中山大学出版社2014年版，第41页。

{11}斯拉沃热·齐泽克著，胡雨谭、叶肖译：《幻想的瘟疫》，江苏人民出版社2006年版，第36页。

（作者单位：许昌学院文学与传媒学院）

本栏目责任编辑 马新亚