裴孟华

[摘要]水神信仰是水利社会中最重要的文化现象之一，山西新绛的鼓堆泉域以发轫于唐宋，成熟于金元时期的圣母和梁轨这两种信仰之间的互动最为典型。圣母崇拜是脱胎于泉水女神崇拜的民间信仰，最初并不为士绅、士大夫所认可，在金元之际，其境遇却发生了巨大转变，获得了国家封赠和官员儒生的承认。梁轨信仰虽为接受了儒家教育的上层社会所提倡，但却数次湮灭、几近消逝，最后借助于圣母祠才得以持续存在。以地方信仰为着眼点以划分类型是深化水利社会研究的一个重要面向，金元时期民间信仰构建的抉择背后是各种力量与秩序之间的交锋与磨合，此后形成的地方秩序和社会格局得到了长时间的保持和延续。

[关键词]金元；水利社会；民间信仰；鼓堆泉

中图分类号：B933 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）02-0081-09

水神信仰作为水利社会中最重要的文化现象之一，一直是学者们关注的焦点。行龙认为水利社会中民众信仰最重要的特点就是“以水为中心”，这是“祭祀系统的主脉”，水神崇拜背后不只是民间的博弈，更是国家与社会权力互动的过程。张俊峰对山西地区广泛流传的“水母娘娘”传说进行梳理，认为这个传说不是简单的口耳相传，而是作为传统和权利的象征，维持了地方社会中资源分配的相对合理和民间秩序的相对稳定。赵世瑜通过对晋祠圣母殿与叔虞祠共存这一现象的研究，认为这种祭祀变迁的背后是礼与俗分合的一种展现。除山西外，其他地区围绕水利社会中民间信仰的研究也非常多。钱杭研究了萧山湘湖周边“何御史父子”信仰，认为这个地方信仰是利益共同体特意虚构和夸张的结果，以构筑和维护湘湖地方意识形态。王振忠对徽州白洋源的研究关注历史文本和仪式，认为水神李王在这一区域的功能有所变化，并与风俗习惯共同支撑了民间社会的基本秩序。张晓虹总结了杨泗将军信仰在陕南的空间分布和历史演化，认为移民带来的新水神与本土水神发生融合，并使得民间信仰体系转向区域性神祇。此外关于水利社会中的信仰活动，还有很多优秀的研究，兹不赘述。

金元之际北方社会经历了巨大的变革已是学界的共识，其中宗教更是其中重要的一环。有关这一时期的宗教研究主要集中在全真教、佛教以及萨满教上，并产生了大批重要成果。与此产生对比的是，在中国广泛存在的民间信仰相关研究却并不多见。赵世瑜以孔子回车的传说为引线，讨论了窦鸣犊是如何从贤人演变成水神，并认为宋金之际在山西历史上是转变巨大的“历史性时刻”。吴红琳以《续夷坚志》和《全金文》为主要材料，对金代中原地区的城隍、关羽等民间进行整理，并研究了民间信仰与佛、道等正式宗教的关系。黄太勇从名称变迁、职能变迁和多种海神共存这三个方面探讨了元代沿海地区的的天妃崇拜。吴小红研究了抚州金溪二孝女信仰自唐末至元代的发展变迁以及与国家政策、地方社会之间的互相影响，认为二孝女未能进入祀典反映了民间信仰受制于政治权力的生存状态和元政府对整合地方社会的失利。蔡铁鹰以《西游记》为对象，认为小说中的赛社娱神、齐天大圣、金丹大道等元素都反映了民间宗教在元代广泛的影响力。范立舟认为宋元之际平民阶层崇拜的神灵有日渐集中的趋势，最主要的包括妈祖、关羽、门神灶神和土地城隍，而其背后的原因则是大众阶层完全不同于主流文化的精神需要。易素梅着眼于宋元时期晋东南的二仙信仰，认为在道教的强势力量下，民间宗教无法逃脱其影响，二者的关系既有对抗又有依存。“民间信仰是一个被忽视，但却是中国最重要的宗教信仰传统”，对金元时期的民间信仰展开研究无疑有着重要意义。

本文所關注的鼓堆泉位于新绛县城西北十公里处的九原山西侧，形成于公元前466年发生的一次地震，其后逐渐成为山西地区最著名的泉水之一。乔宇在其《游鼓堆泉纪略》中称“自太原西南，其泉溉田最多，利民久者，莫若晋祠之泉；自平阳西南，其泉溉田最多，利民久者，莫若龙祠之泉；自绛州西北，其泉溉田最多，利民久者，莫若晋鼓堆之泉”。已往相关研究对此地有所涉及，如行龙、张俊峰在研究唐宋时代山西泉域社会公共秩序之形成时，便以鼓堆的孚惠圣母与梁令祠为例，认为庙宇的建立表达了用水者对自己用水权的确定和对现有秩序的首肯。王锦萍的硕士论文对金元之际晋南的水信仰进行考察，其中就包括了鼓堆泉的两个信仰，她认为水神作为只对特定水资源具有控制力的神灵，只在特定区域内能形成祭祀体系。谭景玉在研究宋代民间宗教组织时，注意到了宋代鼓堆泉的龙女信仰，并将之视为与水利共同体高度重合的信仰组织。这些都对认识鼓堆泉的两种信仰作出了贡献，但作为一个产生于唐宋，发展于金，形成于元的地区信仰体系，以时间为轴进行深入研究十分必要。另外，圣母信仰经久不衰，梁轨信仰却屡次兴废，其原因以上文章也并未涉及，而这正是本文所关注的。水神信仰在不同的水利社会中呈现出了不同的类型，以此为视角开展研究，以丰富水利社会史内容也是本文的目的之一。

一、梁轨与圣母信仰之渊源

据当地传说，鼓堆泉形成于周贞定王三年（前466）的“晋空桐地震”，是时，黄风夜平晋都，地震七日，房屋皆坏，“压了焦村泉，出了鼓堆河”。“晋空桐地震”的记录最早见于《资治通鉴外记》所引《开元占经》：“（贞定王）三年，晋空桐震七日，台舍皆坏，人多死。”由于资料有限，晋空桐的位置一直不能确定。地方学者通过爬梳文献得出“晋空桐”地震发生在晋都新田西北20余公里新绛、襄汾两县交界处的九原山——古堆泉一带的结论，地质工作者则通过田野工作和地质学分析，认为当时确实发生过7.5级左右的大地震，可能正是这场地震改变了当地地貌，形成了鼓堆泉。

鼓堆泉形成时间虽早，但人类对其的开发利用却较晚，现在最早可见有关利用鼓堆泉的记载出自唐人樊宗师于长庆三年（823）所作的《绛守居园池记》：

水引古，自源卅里，凿髙，槽絶，窦墉，为池沟沼渠瀑潨，潺终出，汩汩街巷畦町阡陌间，入汾……

池由于炀，反者雅、文安，发土筑台为拒，诛！几附于污宫。水本于正平轨，病井卤生物瘠，引古沃浣，人便。几附于河渠。为附于河渠则可，为附于污宫其可？书以荐后君子。

这里讲明了绛州园林“绛守居园池”的修建背景——隋代汉王杨谅之乱。隋仁寿四年（604），太子杨广在仁寿宫杀文帝，即位为炀帝。杨广五弟、并州总管汉王杨谅在晋阳起兵造反，十九州响应，文中提到的“反者雅、文安”即参加叛乱的薛雅、裴文安。杨谅率军抵达蒲津关（大荔）附近时，突然决定放弃进攻，转而破坏黄河桥梁，坚守河西，并命薛雅守绛州，裴文安守晋州（今临汾）。二人“发土筑台为拒”，修建防御工事对抗隋军就是此时。后炀帝方面派杨素率军反攻，诛杀此二人，并活捉杨谅，平息叛乱。二人所修的土台也因这次兵燹，几乎毁于战火。绛守居园池的创修并未起到军事防御的作用，在长期的和平岁月中逐渐成为了达官贵人的游乐之处。

其次透露了鼓堆泉最早的开发者——正平令梁轨。正平县令梁轨因为绛州盐碱地多，便引鼓水灌溉土地，给百姓带来了便利。樊宗师称赞这项工程几乎可以载入史册，与史上的其他水利工程并列。樊宗师作此文时，距梁轨引鼓水入绛已有两百余年，似乎仍然运行良好。鼓水由三十里外引来，地势太高水流不过来就凿开障碍，遇到壕沟不能通过就铺设水渠，终于穿过城墙引入城中。水流潺潺，经过城里坊间，耕地田野，汇入汾河。

借着樊宗师的文字，隋代正平令梁轨是鼓堆泉最初的开发者这一说法便开始形成。梁轨修渠引水的事迹造福了当地民众，在作为士大夫的樊宗师看来足以载入青史，但是当地百姓却有不同于他的逻辑，在普通民众看来这一切都是水神的恩赐。嘉佑元年（1056），时任并州通判的司马光因事到绛州，在当地官员的陪同下游览鼓堆泉，并写下《题绛州鼓堆祠记》。通过此文我们得知鼓堆泉水渠在此时仍运行良好，并且形成了一个以尧后舜妃为中心的水神信仰。

堆上有神祠，盖以水阴类也，故其神为妇人像，而祠中石刻乃妄以为尧后及舜之二妃。噫！是水也有清明之性，温厚之德，常一之操，润泽之功，虽古圣贤无以加，其庙食于民也固宜，何必假于尧后舜妃，然后可祀也？

嘉佑元年九月壬寅，通判并州事司马光以事至绛，从州之诸官，尚书比部员外郎薛长儒元卿，国子博士刘常守道，尹仲舒汉臣，判官陈太初寓之，同游祠下。爱其气象之美，登临之乐，而又功德及人若此其盛，愍流俗之讹，不可以莫之正也，于是题云。

水源处有神祠，可能由于水属阴类，故而其主神为女性形象，神祠中的碑刻更认为神像乃是尧后和舜妃。绛州紧邻古尧都（今临汾），上古帝王传说流传甚广，崇拜一向发达，有学者在附近的洪洞调查时发现“几乎每个村落都有娘娘或姑姑庙供奉着娥皇女英”，直到今天，学界仍存“娥皇女英是洪洞河西地区最具影响力的民间信仰”这一共识。虽然鼓堆泉周边不像洪洞一样将娥皇女英信仰延续到今天，但是通过司马光的记录可以得知，这里最早供奉的泉水之神确实是上古传说中的女神尧后、舜妃。

司马光对村妇愚夫将水神附会为尧后舜妃的做法不以为然，在他看来泉水造福百姓本身便值得敬仰，不必假借于神明。在文章最后他再次强调，“愍流俗之訛，不可以莫之正也”，表明他最关注的正是此地的风俗信仰。在游览中他有一批熟悉情况的当地官员陪同，但通篇却对正平令梁轨只字未提，可见此时梁轨已不再为人所知。

借助这两个文本，可以勾勒出鼓堆泉流域两种信仰的渊源：一是传说为鼓堆泉最初开发者的隋代正平令梁轨，由唐代樊宗师首次提到。一是泉水女神的崇拜，在司马光的记录中女神的身份是尧后和舜妃。从中我们还能一窥这一时期士大夫们对两者的态度，樊宗师对梁轨的尊敬溢于言表，高度赞扬。而女神信仰则并不被士大夫们认可，作为外来者的司马光直接说这是“流俗之讹”，可见这一时期以官员为代表的精英们并不支持神女信仰。

二、终登大雅：鼓堆泉的圣母信仰

南宋时期的洪迈在其所著的志怪小说《夷坚志》中记载了一个鼓堆泉龙女显圣的故事：

绛州鼓堆有龙女祠，其下泉一泓，方数丈，可灌民田万亩左右，农家恃以为命，岁时祭享甚谨，不敢微有谍污。由是每经大旱，未尝忧饥凶。女真人富察为郡守，以绛地形穹崇，艰于水利，思欲导泉入圃，博议虽久，竟以高下势殊，不能遂。乃敬谒祠下恳祷，其夕梦神，告使速浚渠。富察寤併，力治役渠，成水终不可致。又梦之曰，吾有三子，今皆成人，而未有血食，已敇令守渠运水，以成使君美意。富察许立祠，神喜，谢而去。比晓，圃吏来白，昨夜三更后水从新渠入圃矣。富察即率僚属往祭其庙，以报神惠，为三子立祠，且奏请于廷，爵之为伯。一郡遂赖其利。

洪迈曾于大定二年（1162）出使金国，可能在山西对鼓堆泉有所听闻，才有了这则故事。神明托梦之说虽荒诞不经，但这则故事还是透露出不少信息。首先是确定了神祠的存在，其性质是龙女祠，即是神话传说中的水神、女神，而非历史人物梁轨的梁令祠。另外，当地官员对神女的态度也与北宋时期截然不同，故事中的这位郡守通过与女神合作，完成了水渠的修整，并在之后“率僚属往祭其庙，以报神惠，为三子立祠，且奏请于廷，爵之为伯”。最后则是最重要的，即鼓堆泉的女神——不论是尧后、舜妃、妇人还是龙女——得到了官方的认可和封赠，这一点并非是空穴来风。

金代的鼓堆泉流域产生了三个文本，均已不存，仅在县志中有其题目，分别是皇统三年（1143）正平县令刘仲益所撰的《鼓堆泉神祠记》，天德三年（1151）进士冀升之所撰的《孚惠庙显应记》，以及大定十六年（1176）孙守度所撰的《孚惠祠祷雨有应记》。虽然正文均已不存，但从其遗留信息中，仍能看出一些蛛丝马迹。从题目看，皇统三年时此庙仍没有一个正式名称，与司马光称之为神祠、洪迈称之为神女祠时一样，还是一个民间自发祭拜的祠庙。不到十年的功夫，天德三年（1151）时这座神祠已正式定名为“孚惠庙”，孚惠一词是朝廷封赐的一种，因此应是在这段时期内金国中央将鼓堆泉上的这座祠庙加封为孚惠。

代表人间正统权威的朝廷对民间信仰中的一些神祇加封尊号，是出于多方面考量，有各种目的。如北宋时不承认前代所加封爵，通过改赐、增封的方式为寺观神祇重新加封，并制定了制度化的条例，主要是为其正统性提供依据。南宋时信巫之风盛行，如东南、西南地区的杀人祭鬼、吃菜事魔等现象屡禁不止，朝廷为此规定不入祀典均为淫祠，因此南宋时期封神行为主要是出于维护社会秩序的考虑。在鼓堆泉神被加封为“孚惠”的金代，其主要考虑却是纳银敛财。海陵王完颜亮在位期间边事频开，南有对南宋的战争，北有契丹族撒八、窩斡领导的起义，全国财政捉襟见肘。为了筹集军饷，金朝实行了纳粟补官之法和官卖度牒、寺观名额之制，北方有一大批寺观神祠就是在这一时期输钱纳缗，乞买名额，用金钱换到了官方的认可。如与鼓堆泉神祠所在的绛州相邻的就有泽州陵川龙岩寺输钱三十万，潞州壶关福岩寺、解州闻喜太清观等寺观输钱若干以获敕额，鼓堆泉神祠得名“孚惠”应也是这一时期。

虽然没有确切的史料传世，仅有一篇小说和三个题目，但是金代却是鼓堆泉流域的信仰发生重大转变的时期。在此之前，官绅士大夫群体一面对缺乏记载的鼓堆泉开发者隋正平令梁轨大加歌颂赞赏，一面对民间产生的女神信仰采取漠视甚至批判的态度。而在金代，当地官员、文人对泉水女神的态度大为转变，不仅有县令、进士题记刻碑，还成功争取到了朝廷的封赠。

产生、发展于民间，起初不被士大夫认可却在金代得到了国家认可的孚惠女神信仰到元代也有了新的变化。元代以孚惠宫为中心主要产生了至正三年（1343）的《重修孚惠宫记》和至正十五年（1355）的《绛州同知虎公圣母庙祷雨灵应碑》，分别记录了正平监邑孛兰奚主持的重修孚惠宫工程和绛州同知虎笃达尔孚惠宫祈雨的事迹。

正平监邑孛兰奚重修孚惠宫的行迹记录于赵友正所作的《重修孚惠宫记》中：

监邑闻是言，乃曰：神之昭续若是大著，何其祠宇庙观倾圮特甚？虽风日雨露，尚不能全庇，神亦岂常安栖此哉！且今既祠之，祠又不能极其敬，与不祠和别？昔时，洪水汨乱，尧首择禹治之。水既平复，然后稷得教民树艺。今吾为农事至此，使民受吾劝而力作，假若天降旱涝，神不赐福以救，邑民亦不能遂生矣。吾于农事将何功？乃大出己奉，以为民倡，使吏程从章董工。理政之暇，又不远数十里，雯雯诣祠下而颐指。所令修治，有增有易，有涂有绘，计用万余阡缗。于是焕然一新，辉映山泽……

提点道士刘志顺诣予请曰：宫之祠宇，兴自晋隋，遭宋金兵革，废弛荡尽。吾宗姜真人者，德感世祖辰极，力大缘重，乡人坚请之复兴此词，不幸工事未殚，而真人遐举，经今七十年余。吾宫力薄，不能继续，乡士大夫有莫肯先施，前此监牧多不暇问。匪今邑长有爱民敬神之实，不数年又成遗址矣。

作为地方父母官的孛兰奚认为要保一方太平不仅要靠官员勤政爱民，更要靠天神赐福，而具体做法则是尊神敬祠。他自掏腰包重修孚惠宫，庙宇焕然一新。当地道士刘志顺概述了此前孚惠宫的境遇：兴自晋隋，废于宋金，元初在当地百姓的恳请下由姜真人复修，却未完工。而士大夫与官员们都对重修孚惠宫并不热心，直到至正年间才有孛兰奚修缮完毕。

文中提到的七十年前曾有姜真人重修孚惠宫，当时正是元代初建，刚刚稳定下来的绛州百姓便“坚请复兴此祠”，可见孚惠圣母信仰在民众间的地位。惜年代久远，已无史料存世。可是文中说地方官员与乡士大夫却没有开展重修活动，这有可能是为了突出孛兰奚的功绩而这样记叙，也有可能是元代尊崇全真教的政策影响了民间信仰，现已不可考。但不管怎样，在至正三年（1343）地方长官孛兰奚大力支持重修孚惠宫，重现了金代由地方长官亲自参与孚惠宫相关活动的情形。而在接下来更有地方长官亲临孚惠宫祈雨，将官员参与孚惠信仰的行为推上了一个高峰。

至正十五年（1355），绛州六月不雨，绛州同知虎笃达尔赤脚登山至孚惠宫祈雨并应验，赵恒所撰《绛州同知虎公圣母庙祷雨灵应碑》详细记录了全过程。求雨应验之事虽不可全信，然而据文中所说，虎笃达尔的这一行为极大地提升了他的威望：

郡民皆曰：“雨，天雨也。祷而雨，郡倅之雨也。微斯雨，则吾将死、徙无所，何自而得欢聚之乐哉！”乃鼓舞衢路，相与歌曰：“公雨我矣，岁聿登矣。我室我居，无转徙矣。猗与贤倅，厚我生矣。”

一次求雨活动就让当地居民如此感恩戴德，可见在当时官员参与信仰活动确实是一种收揽民心的好方法。无独有偶，至正初年知州李荣祖也有相似的活动，将会在下一部分详细说明。

总之，在北宋时以司马光为代表的士大夫群体对孚惠圣母的前身龙女祠不屑一顾，并认为应该将之作为流俗之讹加以整改；金代时这一地方信仰通过某种手段获得了朝廷的封赠，与孚惠庙相关的活动也为当地文人官绅乐于参与；元时则有地方长官亲临重修、祭拜，这个最初土生土长不登大雅之堂的民间信仰最终为士大夫官员所代表的精英群体所认可。

三、三落三起：鼓堆泉的梁轨信仰

正平令梁轨兴修水利是在隋代，但直到唐代樊宗师才首次提到他，中间相隔了二百余年的时间，这是梁轨的第一次沉寂与复出。樊宗师之后，梁轨又不再为人所知，薛长儒是在嘉佑元年陪同司马光游览鼓堆泉的当地官员之一，时任尚书比部员外郎、知绛州军州事，他在当时似乎亦不知道有梁轨其人。然而薛长儒的堂弟薛仲孺却在几年后的治平元年（1064），即樊宗师之后第二次发现了梁轨，并作《梁令祠记》：

上立祠，状妇人以主之，质于碑志，事无依据，意者谓水为阴象，理或当然。下出泉，众流奔沸，古传神泓。

开皇十六年，内军将军、临汾县令梁轨以亢阳频炎，遂跡泉之故道，审势逗绝，疏源分泒，乃开渠十二率，灌田五百顷，贯刺史牙城，蓄为池沼，迤逦闾落，浃治园圃，岁无旱忧，邑民歌颂刻石，以载其赐。其文与书不纪名氏，故不甚彰著。其樊宗师《守居园池记》言：“水自正平轨。”以词僻，人罕成诵，是终不能显闻。

当世居人，但喜溉沃之利，不详兴道之因。前太守王公恪，敏正好古，谓有功于民则祀之，议建祠于石堆之北隅，邑宰宋君基立，力贰其事，塑容盛服，遗风凛然。

开皇十六年，临汾县令梁轨由于本地旱灾频发，故考察泉水水道，修建了十二条水渠，引泉水灌溉民田五百顷，并引入州官府邸池中作为园景。之后本地再未被旱灾侵袭，人们感恩戴德，刻石记功，却不记梁轨姓名，故而其名未彰于世。唐代樊宗师的文章中虽有提及，但该文词僻难解，流传不广，亦未能使梁轨为世人所知。人们享受了灌溉的便利，却不明水利工程乃是梁轨所兴建。直到前任太守王恪建议为梁公立祠，才在县令宋基的主持下终于完成。

薛仲孺作此文时距隋代已有四百余年，而其描述梁軌事迹的文字却要比樊宗师的记录详细得多，让人不禁怀疑其是否有发挥的嫌疑。文中提到有记录了梁轨事迹却未记名氏的碑刻，或许是其信息的来源，但这已无法考证。无论如何，从这篇《梁令祠记》开始，梁轨的年代和事迹都被坐实，成为了所谓的“社会现实”（social reality），并被后世所认可和接受。

在当地士绅和官员的共同努力下，梁轨终于重见天日，并首次有了纪念场所“梁令祠”。同时民众对水神的信仰并未减弱，文中最初所提到的“妇人之祠”应当就是九年前司马光所见到供奉尧后舜妃的神祠。经过司马光对这种附会神明行为的批评，神像的身份也开始模糊，不再以尧后、舜妃为主神，而是笼统地以“水为阴象”作为理由供奉女神。

北宋薛仲孺记录了创修梁令祠的行动之后，梁令公信仰再次陷入沉寂，有金一代未留下只言片语，直到元代才第三次重新出现。元代有三个与梁令祠相关的文本，分别是《梁令祠记》、《表临汾令梁轨水利碑》，另外还有一通《李公荣祖政绩碑》。这些资料其实只反映了一个事件，即同年五月份绛州知州李荣祖视察鼓堆泉并为梁轨立碑的行为。

至正初年，大同人李荣祖到绛州知州任，期间“禋祀百神”，听闻州城之北山巅有孚惠宫，便前往祭拜。鼓堆泉流域一片繁荣景象，“下出清泉，汇为深泽，通渠十二，溉田五百余顷，大旱不侵，民赖以为饶。又引余波，萦带园池，以为邦侯游憩之所”。此项工程造福于民甚大，却不知是何人所修，李知州对此十分感慨。所幸于荒野中寻得薛仲孺所作《梁令祠记》的断碑，努力拼接辨识之后才得知了梁轨的事迹，便命令地方官员们将此碑嵌于孚惠宫墙壁中，希望当地人不忘其功，时时祭祀。

州人张载舆作于至正元年的《梁令祠记》记载的很清楚，李荣祖初到绛州，便四处拜谒神灵，听说了州北的孚惠宫，这才来到了鼓堆泉边。此时鼓堆泉水利系统仍然运行良好，百姓生活也不错，正是看到了这番景象，李荣祖才生出了“兹民享其利，不知其人可乎”的疑问，进而才有发现断碑、初识梁轨、嵌碑宫壁等一系列事件。可见李荣祖来到此地并未对鼓堆泉的水利建设做出实质贡献，仅仅是吩咐下属刊合前人残碑，让梁轨重见天日而已。这一句“命正平县监孛兰奚、县尹邵良弼、主簿娄永福、典史吴弼督其役，函故碑于孚惠宫庙壁”的命令，到了尚书王沂所撰的《李公荣祖政绩碑略》里，却被借题发挥成了重修水利的行动：

公循其迹，衍而鉴之，乃涤其源而疏其流，浚其窒而通其碍。俾行者不漫漶，蓄者不泛滥，或上或下，而顺其势，或分或合，而依其经，故田园有灌溉之泽，而川泒无壅竭之患，阖境皆受其福。

这个由刊合残碑的小事，到疏通水利的大事的转变，是典型阿尔弗雷德·舒茨所讨论的“社会现实的构建”。事件本身是否真实存在不再重要，重要的是引导人们去承认其存在，具体操作就是立碑、朝廷大员提额等。在官方来说，这套构建是成功的，李荣祖进入了当地的名宦祠，疏通水利的“政绩”也随这篇文章永载史册。

抛开制造政绩来看，梁令公信仰的三落三起反映的其实是士大夫群体的意识形态与普罗大众之间的差别。开山导水为民造福是儒家所提倡的价值观，梁轨正是这种价值观的经典展现，因此，各朝代为梁轨撰文修祠的都是士大夫官员群体。可是，由于梁轨的行迹相当长的时段内并未在民间传播传承，因此，这一信仰缺乏群众基础，一旦失去了官员的提倡与维护，便很快趋于没落，这也正是其屡次起落的原因。元代李荣祖将梁令公置于孚惠圣母庙一并祭祀的做法得到后世效仿，这种形式一直延续到今天，借于土生土长有着广泛信仰基础的孚惠圣母信仰，梁令公终于找到了自己的归宿，而这也意味着以官方全面改造民间信仰的努力有了一个体面的结果。

四、余论

总的来看，圣母与梁轨信仰表面上都是区域性的水神信仰，然而其本质却完全不同。孚惠圣母是地方社会中土生土长的神灵崇拜，经历了一个发展成熟的过程，是真正产生于民间、有着深厚信众根基和强大生命力的水神。即使梁轨确实在历史上为绛州水利做出了贡献，但是由于缺乏基层的信众基础，最终的归宿是寄身于孚惠庙里得以延续。

金元时期，鼓堆泉以孚惠圣母为主、梁令公为辅的信仰体系已经确定，这标志着以水神形象构建为表现的官民博弈最终得到了一个折中的结果。进入明清之后，有关水权分配、水利工程建设和水利组织完善的记录也多了起来，鼓堆泉域也从水源地扩展到西七东八等数个村落，发展成了一个较为成熟的水利社会。而这些都只是在金元时期业已基本形成的水利社会格局之上的補充和完善，信仰格局反映在生产实践中也表现为以民为主、以官为辅，金元之际民间与官方两套水神形象的构建以及最终的结果已经隐喻了之后数百年水利秩序乃至地方社会的格局。鼓堆泉域作为个案，更多体现了金元与明清两个时代之间的延续性，但必须明确时代发展是联系与断裂共存、继承与创新同在的一个历史过程，需要以整体史、长时段的眼光来看待水利社会的变迁。

类型学已成为水利社会研究者们普遍采用的方法，学者们以自己关注的区域为中心，已经建立了不同的水利社会体系。如董晓萍、蓝克利的中法合作团队提出的“不灌而治”社会类型、以行龙为代表的山西大学中国社会史研究中心学术团队提出的“泉域社会”、钱杭提出的“库域型水利社会”等等。这些研究都极大地推动了水利社会史研究的发展，然而基本上都是以自然条件、用水秩序等“硬性标准”为主，同样重要的文化现象被作为衍生物放到了比较次要的位置。鼓堆泉的案例则为水利社会类型划分提供了一个新的面向，即以不同群体对水神形象的构建以及水神信仰的类型等水利社会中的文化现象作为主要参照，这对深化水利社会史研究必然有着重要意义。

（责任编辑：刘丽）