乐爱国

〔摘要〕朱熹讲“理生气”，但不赞同解读为如同“母生子”，而是以孟子所谓浩然之气“配义与道”“集义所生”，从心性论的角度加以解读。清代刘源渌、吴廷栋阐发这样的解读。与此相类似，现代学者唐君毅从人的道德生活入手进行解读，牟宗三又用孟子所谓浩然之气进行解读，最后把朱熹“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”，或“依傍这理而气始有合度之生化”。冯友兰晚年的《中国哲学史新编》，虽然没有对朱熹的“理生气”作出解读，但非常强调“气和理的关系是‘依傍”。至此，朱熹的“理生气”已经被解读为“依傍理而有气”，并得到合理的解释，而成为定论。

〔关键词〕朱熹；理生气；刘源渌；吴廷栋；唐君毅；牟宗三

〔中图分类号〕B2447〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2017）03-0118-08

《中国哲学史》2016年第3期登载沈顺福所撰《论朱熹的“理生气”》，以为“朱熹之理不可能生氣。或者说，朱熹不可能有‘理生气的观念”，但又认为，理气关系“绝不会为经验性的母子关系，即，理不可能生气”。这里有两个问题不可混淆：其一，朱熹是否说过“理生气”；其二，“理生气”是否只如同“母生子”。前一个问题是史料问题，后一个是对“理生气”的解读问题。前一个问题，陈来作过论证。①朱熹是否说过“理生气”？王力的座右铭是其研究生导师赵元任的批语“说有易，说无难”。〔1〕无论如何，至少有一事实，宋刻本《元公周先生濂溪集》、明代胡广《性理大全》、吕柟《朱子抄释》等都认为朱熹说过“理生气”。后一个问题比较复杂。的确有人把朱熹的“理生气”解读为如同“母生子”，但大多数学者反对这种解读。清代刘源渌、吴廷栋以孟子所言浩然之气“集义所生”解读“理生气”，现代学者牟宗三也认为孟子所言浩然之气“配义与道，集义所生，则以理生气之意甚显”。这种从心性论角度对于朱熹“理生气”的解读，或许可以开出新的研究思路。

一、“理生气”与“母生子”

朱熹讲“理生气”，与他将周敦颐的“太极”释为“理”相关。周敦颐讲“太极动而生阳”，“静而生阴”，朱熹则说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”〔2〕朱熹讲“理生气”，但“理”如何生“气”？

宋淳熙十五年（1188年），朱熹与林黄中论《易》《西铭》。朱熹认为，林黄中把太极、两仪、四象、八卦的关系看成是“太极包两仪，两仪包四象，四象包八卦”，这一看法“与圣人所谓‘生者意思不同”。对此，林黄中说：“惟其包之，是以能生之。包之与生，实一义尔。”朱熹则说：“包，如人之怀子，子在母中；生，如人之生子，子在母外。恐不同也。”〔3〕显然，朱熹不赞同把“太极生阴阳”或“理生气”解读为如同“母生子”。

①牟宗三说：“即老子‘天下万物生于有，有生于无，亦不是说万物从‘无生出来，一如母之生子。”牟宗三：《心体与性体》（上），长春：吉林出版集团，2013年，338页。又据《朱子语类》袭盖卿甲寅（1194年）所闻，云：“‘太极生两仪，两仪生四象，此如母生子，子在母外之义。若两仪五行，却是子在母内。”曰：“是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”〔4〕朱熹认为，母生子，子在母外，而“太极生阴阳”或“理生气”，则太极在阴阳内，或理在气内，所以，“太极生阴阳”或“理生气”不同于“母生子”。

元代的吴澄重申朱熹对“理生气”不同于“母生子”的说明。他说：“《系辞传》‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此是说卦画。周子因夫子之言而推广之以说造化。言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦。朱子谓‘生如母之生子，子在母外，是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳。……朱子又言：‘生阴生阳之‘生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。惟朱子能晓得《太极图说》之‘生字与《易·系辞》之‘生字不同。”〔5〕在吴澄看来，《系辞传》的“生”如“母之生子”，而周敦颐《太极图说》的“生”则不同于“母之生子”。稍后的许谦还明确指出：“太极、阴阳、五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极阴阳又具五行之中。安能相离也？”〔6〕

既然在朱熹那里，“理生气”不同于“母生子”，那么，又有谁会把朱熹的“理生气”解读为如同“母生子”呢？明代王廷相反对朱熹所谓“理生气”。他说：“理载于气，非能始气也。世儒谓‘理能生气，即老氏道生天地矣。”〔7〕这只是把朱熹的“理生气”解读为老子的道生天地。当然，在老子那里，“道”为天地母，道生天地，如同“母生子”。①在这个意义上说，把朱熹的“理生气”解读为老子的道生天地，已经蕴含了如同“母生子”之意。刘宗周对“理生气”多有批评。他说：“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。”〔8〕又说：“理只是气之理，有是气方有是理，非理能生气也。”〔9〕他还说：“天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实本无太极之可言，所谓‘无极而太极也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？”〔10〕认为在朱熹那里，“太极之理为此气从出之母”，实际上就是把朱熹的“理生气”解读“母生子”。

在现代朱熹哲学研究中，陈钟凡于1931年发表的《〈两宋思想述评〉（七）：第十二章“朱熹之综合学说”》引述朱熹所言“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出“是理为根本，气由理生”〔11〕，并且注曰：“理何以生气，熹以动静言之。《全书》四十九曰：‘当初元无一物，只有此理。有此理便令动而生阳，静而生阴。静极复动，动极复静，循环流转，其实理无穷，气亦与之无穷。自有天地，便有这事物在这里流转。此其说明由理生气之理由也。特当初元无一物之前，此理何所附，则熹未尝言也。”〔12〕同年，蔡尚思所撰《中国学术大纲》在论及周敦颐的心性理气时引周敦颐曰“太极动而生阳”，“静而生阴”，并引朱熹释之曰“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出：“是周濂溪以太极言理矣。”〔13〕

1934年出版的冯友兰《中国哲学史》把朱熹的“理”和“气”诠释为古希腊哲学的“形式”和“材质”，后来又诠释为西方新实在论的“共相”和“殊相”；把朱熹所谓“理先气后”诠释为“逻辑在先”，但没有直接对朱熹的“理生气”作出解读。

1936年，唐君毅先后发表《论中西哲学问题之不同》和《论中西哲学中本体观念之一种变迁》，其中对朱子的“理”作了讨论，并反对把“理”诠释为西方新实在论的“共相”。对于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于气。气生于理”，唐君毅说：“从表面看去，朱子之所谓理，颇与新实在论者之所谓共相（Universals）相同。但是我们看朱子，一方面说物各有理，一方面又说万物只是一理。所以他一方说‘一物一太极（太极即是理），一方又说‘统体一太极。我们说一物一理之理是共相，还说得通；说万物之统体是一共相，则朱子曾说，理为‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”为此，他说：“在我看来，朱子之理只是一形容万象之交遍融摄的原则，因为万象处处都息息相关，所以交遍融摄的意味，在每一物均表现得出，因此才说‘一物一太极，前所引‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到，正当作如是解释，‘理生气，亦当作是解。”〔14〕又说：“宋代理学一方面可谓集大成于朱晦庵，但是关于纯粹形而上学之讨论，亦以朱晦庵为最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生气的说法也正式成立。”〔15〕

1947年，唐君毅发表《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》，反对冯友兰所谓“逻辑在先”。其中还说：“物直接由气而生，非直接由理而生，只有理不能直接生物，……然理虽非直接生物者，而气之生物则本于理为必有气以实现之之理。此之谓‘理生气。理生气乃生物。故理为真正之生物之本。故曰生理，生生不息之理。”〔16〕

1954年，牟宗三发表《世界有穷愿无穷》，其中“六、文化所以悠久之超越原则：以理生气”，对朱子所谓“理生气”多有发挥，指出：“中国文化是在‘以理生气之原则下进行，故知文化所以悠久之道。此即‘世界有窮愿无穷‘维天之命，于穆不已。先由生命之凸出逆回来而呈露‘无我无人之法体，统天先天之悲愿，故能‘以理生气，引生无尽的未来，而决然主张文化不断也。故文化不断之超越原则即是由悲愿无尽所成之‘以理生气。”〔17〕

1960年，侯外庐主编的《中国思想通史》（第四卷下册）出版。该书认为，在朱熹那里，“‘理是先于物质存在的实体，是产生万物的神秘的根源”，同时还引《周子全书》卷一“集说”朱熹所言“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”，指出：“这里明白地规定出‘理生气的唯心主义命题，堵塞了一切作二元论误解的道路。”而且还认为，朱熹讲“理生气”“理在气先”，表明“‘理是永恒的本体，它不随‘山河大地即物质世界的变化而变化，它是永恒地在那里独存。……‘理是先验的、第一性的”。〔18〕稍后，1961年4月11日，上海《文汇报》发表署名“武仁”的文章《研究朱熹哲学的几个问题》，指出：“朱熹自己也很难贯彻他的‘天下未有无理之气，亦未有无气之理的思想，因此他在实际上又必得承认‘理在‘气先，而且不仅是逻辑上在先，时间上也须在先，所以他说：‘太极生阴阳，理生气。这里所言‘生是‘产生的‘生，不是指逻辑先后，而是指时间先后，因为是与宇宙构成对比起来讲的。”〔19〕显然，这里已经接近于把朱熹“理生气”解读为如同“母生子”。汤一介在《学术月刊》1963年第1期上发表的《略论王弼与魏晋玄学》中指出：“王弼‘以无为本的立论是：‘天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。这是对《老子》‘天下万物生于有，有生于无的注解。在《老子》书中，‘有生于无还是讲的宇宙构成问题，‘有和‘无的关系是一个生另一个的关系，如母生子。”并且还认为，王弼的“有”和“无”的关系“颇似朱熹的‘气和‘理的关系，不是哪一个生另一个，而是哪一个是基本的一面。但是，主张抽象概念是基本的一面的哲学家，往往也不得不承认抽象概念在时间上也先于具体事物而存在”。又有脚注：“参见作者另文‘研究朱熹哲学的几个问题，载《文汇报》1961年4月11日。”（汤一介：《略论王弼与魏晋玄学》，《学术月刊》1963年第1期，18页）

此后，1966年出版的唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，不仅对早年《朱子理气关系论疏释》一文作了肯定，指出：“该文于理先气后之说明，则首取证于人之道德生活中，恒是先知一当然之理，而后志气随之，以证理之呈现于先，气之随从于后。……由此以言万物之生，自亦当是有生生之理为导于先，乃有生生之事生生之气，随之于后，故此先后乃形而上之先后云云。该文虽语有未莹洁，然迄今二十年，吾仍持旧日之见。”〔20〕而且还说：“朱子所谓理先气后，初唯是形而上之先后，非逻辑上之先后；而吾人亦复当首在道德生活中，人之志气，随其所知之当然之理而起处，先有所取证，进以观彼万物之生生，皆是以上一层次之生生之理为导于先，生生之事、生生之气，随之于后。”〔21〕在此基础上，唐君毅对朱熹“理生气”作了讨论。他明确反对把“理生气”解读为如同“母生子”，认为如果把朱子的“理生气”说成是如“母之生子”，那么“此理之义中，既不包涵气之义，亦不能生气”。为此，他说：“然吾人如视理原不离于气，则此理之生气，即气之依理而生，依理而行，如人之依道路而自有其‘行走；则理之生气之义，即不难解。如方气为阴，而依此理之动，则有阳之气生；方气为阳，而依理之静，则有阴之气生。即皆依理而生气之事也。”〔22〕由此可见，唐君毅把“理生气”解读为“气之依理而生，依理而行”。

1968-1969年出版的牟宗三《心体与性体》在解读朱熹“理生气”上，与唐君毅一致，指出：“‘理生气不是从理中生出气来，只是依傍这理而气始有合度之生化。”〔23〕还说：“所谓‘生当然不是气存在地从理生出来之意，而是依理而可以引发心气之变化。此当然亦不是心神理是一之实体之立体直贯的创生。”〔24〕至于刘宗周把朱熹“理生气”解读为“太极之理为此气从出之母”，牟宗三认为，这是“误解‘理生气之说”。他还说：“无论朱子之体会太极为‘只是理，或是濂溪之体会为心神理是一，皆不是说气从理生出来，一如母之生子。……凡此皆当善会生字之意，无人作如此滞碍之解也。若如此滞碍，则凡内圣之学言‘本者皆成不可能之辞矣。而《中庸》言‘生物不测，亦岂是万物从道生出来，一如母之生子耶？”〔25〕显然，牟宗三反对以“母之生子”解读朱熹的“理生气”。