杨卉

传统儒学从本质上讲是一种伦理道德哲学，它关注的焦点是人怎样能够合于伦理，成就道德的问题，这也是自古以来历代儒家不遗余力、推崇备至的心性之学。心性之学就是人之所以有理义、之所以有道德之学。基于此，我们可以说心性之学是儒学的理论基础，而心性之学从孟子才开始具有规模。孟子的心性之学是其性善论的理论根据，同时为宋明理学的心性之学以及现代新儒家的心性之学提供了生根发芽之处。为此，本文探讨了孟子心性之学的结构和归趣，以期读懂性善论。

一、“心”与“性”的语义学释义

“心”，本意为心房。汉字中，“心”字出现较早。在《尚书·盘庚》中，“心”字都是作为象征主体的语言符号。西周以后，“心”被看作主体之思想感情的承担者。如《诗经》中的“我心忧伤”“心之忧矣”“心之悲矣”等，主体的忧伤、悲伤等感情都是由“心”来承载的。每个人都有一颗“心”，“心”具有个体性。同时，“我心”可以思虑、忖度“他心”，这种思虑、忖度就肯定了人心的相通性，即个体心之间的共同性。春秋之后，“心”不仅是与“耳”“目”“口”等并列的感觉器官，而且高于这些感觉器官，具有道德评判和心理选择的高级功能。这一倾向，在孟子思想中达到了高峰。

《孟子》中“心”字有着重要地位，基本含义相当于现在的脑，如“于心终不忘”，“其操心也危”。引申为意愿、心志，如“我四十不动心”“必先苦其心志”。有时“心”还代表民意，如“失其民者，失其心也”。但在孟子心性论中，“心”又具有更特定的含义：一是作为心性论基础的心，只是良心，仅指善的一面。先秦时期，“心”作为生理器官、感觉器官，其含义有好也有坏，有善也有恶，但孟子只以良心、善心论本心。二是作为心性论基础的心，只是道德之心。先秦时期“心”由感官生理之心升华而形成具有道德评判和心理选择的道德之心。同时，人们也发现“心”具有认知功能。即“心”包括了道德之心，也包括了认知之心。但孟子只以心的道德功能，即道德之心来论本心。

“性”，本字为“生”，后来演变为“性”。在含义上既指人性，又泛指物性，甚及天地之性。殷周之际，“性”字很少见，且多与“命”相关联，而“命”多有天命、天道的含义。《诗经》中人性之义尚未独立，但人性概念已从天命中厘出，但却肯定人性和天地之性是统一的。人性可以同于天地之性，也可以不统一于天地之性，那也就是失其本性，这关键在于主体情况。由此，性除了有生和性命之外，又有本性、自然之性等义。

“性”字在《孟子》中出现的次数少于“心”字。仍可见到“生”字的本义，如“形色，天性也”。由此引申为生来就有的属性和资质。如“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉”，就是指山的本来的、生而就有的属性和资质。生来即有的属性又分为两种，所以性也就有两种，即口之于味、目之于色的生物性之性，以及仁之于父子、义之于君臣的义理当然性之性。孟子认为，生物性之性固然是生而即有的，而义理当然性之性也是生而即有的，这两种情况都应称为“性”。但孟子的心性论并不以前一种“性”为基础，而只以后一种“性”立论。孟子指出：口喜好美味虽然是一种天性，但君子不以此为性，只以此为命；仁在父子之间虽然是命，君子却不以此为命，只以此为性。孟子把性和命严格地区分开来，他指出：仁义在父子是求在我者，求有益于得，得到得不到由自己决定，因此君子称为性；口喜好美味是求在外者，求无益于得，得到得不到由外在力量决定，因此君子只认其为命。这样，人们成就道德的根据就在自己的本性之中了。

综上言之，孟子论性，只是讲人生来既有的某种属性。孟子论性，只是指人之所以为人的道德特质，也就是人与禽兽的不同特性。这种特性只涉及道德特质而不涉及认知特质。儒家的创始人孔子对“心”也有所论述，且多在重礼、行礼不在于外面的排场，而在内心的情感上使用“心”。对“性”也有他自己的看法，但只有一句“性相近，习相远”直接涉及到“性”，其他大都蕴含在对别的问题的论述之中。并且并不见有心、性合用的。到了孟子，始将心、性范畴连接起来，使心性始有合二为一之可能，为儒家心性一系开启了先河。

二、即“心”言“性”——以心善言性善，心之谓性

孟子以“心”言“性”的基本含义，是即心善而言性善。那么，孟子何以能够如此呢？即“心”言“性”又有什么依据？孟子是以人心向善言性善与人心本善言性善。具体分为以下几个步骤：

（一）以良心论性

前面已提过，孟子以前，“心”的范畴包括善、恶同在的道德领域之心，也包括认知之心。但孟子将其心性论的“心”仅限制在道德领域之心中，而且是道德领域中的善心。因此，他只谈“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，而不谈认知之心和邪恶之心。这种特定的“心”，孟子称其为“良心”。朱子在《四书章句集注》中注“良心”：“良心者，本染之善心，即所谓仁义之心也。”

（二）道德良心人人固有

首先，孟子认为，道德良心是人人固有的，即所谓“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“辞让之心”，人皆有之。孟子通过“乍见孺子将入于井”的特定情景来说明良心人人固有。生活中见到小孩快掉到井里去了，骤然间产生怵惕之心，不忍心看到此种情形发生，不是出于利益的考虑和欲望的驱使，而是真心不忍。孟子由此证明，恻隐之心，人皆有之，非由外铄。

其次，孟子提出：“麒麟之于走兽，凤凰之于飛鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”孟子认为，孔子是出类拔萃的人，但他仍然认为孔子与民同类。圣人与一般人是同类，凡同类者都有相似之处，即“同然”。孟子认为这个“同然”就是理、义。圣人之所以为圣人只在于他们“先得我心之所同然耳”。孟子指出了“人皆可以为尧舜”的说法，认为只要能将人之同然的心中的四端理义之心发扬光大，则足以成为圣人、足以保四海。即“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”。

最后，孟子将“良心”称为“本心”，即原本固有的心。而且“本心”人人都有，君子与小人的区别仅在于君子能保存，小人不能保存。人之所以不接受如万钟之俸、住宅之美、妻妾之奉等，是由于先天存在的本心在起作用；但如果经不住诱惑而接受，则就遮蔽了本心。

（三）良心本心是性善的根据

良心本心是内在的，必须表现于外，表现出来的便是仁、义、礼、智之性。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”因此，性善的根据便是这“良心”与“本心”。

君子的本性在于仁义礼智根于他的心，这样他发出来的神色就醇和温润，表现于脸面肩背，以至于四体，四体不用言语仅凭动态举止，别人就可一目了然。所以，只有拥有内在的仁义礼智之心，才会有外在的君子之性；而有了内在的仁义礼智之心，也必然会有外在的君子之性。由此，我们把孟子的本心称为本心本体。因为在孟子那里，在内为心，在外为性，性善是因为心善。在此意义上说，仁义之理的良心本心就是人之本性，而人之本性就是人所本有的内在的良心本心。

（四）恶在于人不能尽其才

良心、善心人人皆有，那为什么会有“恶”呢？孟子认为，恶产生于人舍弃了自己的良心、善心。人与禽兽的区别在于，君子能保存，而小人不能保存。那么，人为什么不能存心，而选择舍弃心呢？孟子认为：一是环境影响，二是利欲影响。例如，孟子指出，人丰年多懒惰，灾年多强暴，不是人本质变了，而是环境造成的。再如，万钟之禄，不合礼义而接受，是受利欲影响而失去了本心，于是便产生了恶。综上所言，孟子认为，恶产生于良心、善心、本心的流失。

（五）孟子为其性善找到了形上根据

孟子为了论证性善，引《诗经》为证：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”以此说明了事物有自己的法则，百姓也秉持常性法则，即喜好美德，所以性善就有了形上根据。

综合以上五点，孟子以心善言性善的基本思路便是：以良心来限定人心，接着论证良心人人固有，良心即本心，再指出良心本心是性善的根据，具有本体性，而恶在于良心本心的流失，最后还试图为性善找形上的根据。

前面提到，孟子即心言性，既以人心向善（即人存四端之心）言性善（即仁义之心），但他在论证过程中为什么却以人心本善立论？确实，孟子以心言性的心，既有经验层次上的向善之心；同时也有儒家规范的仁、义本善之心。而孟子性善论的基础不是向善之心，而是本善之心。因为，由向善心不可能推出本善之性；而本善之心则可以。本善之心既可含摄向善之性又可兼融本善之性。那么，本心如何能兼融二者呢？在孟子看来，人与生俱来的“四端之心”是人性的善端，而非本然之善。“四端之心”是孟子为性善找到的经验层面上的依据，并不能成为性善的根本依据。但是，孟子提出性善的目的不仅也不是在于找到经验层面的依据，而是要把经验的“四端之心”上升为规范的仁义礼智“四德”，并将这四种德确立为人的“本心”。以此希望人们通过努力而达到这一高度，符合这一本心，此时“本性”被视为具有道德蕴含的价值存在。因此可以说，心善只是性善的开端，而不是性善的实现与完成。性善的实现与完成要靠实践。孟子以心菩言性善是一种价值理想，性善的根据本心善即含有人的向善之性，也含有他所期待的人的本善之性。

三、对孟子本心的深层含义的探究

（一）孟子的本心是在与告子等人的争论中提出的，是价值选择的结果

孟子的良心本心是在与告子的争辩中提出的，孟子挣脱了“生之谓性”的传统经验主义模式，建立了“即心言性”的一种具有先验性的模式，旨在说明人与禽兽迥然不同的道德经验与价值生活，因此本心作为孟子心性论中的核心概念，一直被认为是人的道德实践的动力与源泉。牟宗三在诸多论著中也一再指出，孟子之学就是“心性之学”，此“心”即为“道德主体性”。牟宗三说：“此‘心代表‘道德的主体性，它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”唐君毅也指出孟子心学的精神在于兴起心志以立人。他说：“近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志……”故孟子人禽之辩关键不在于辩人与兽不同“类”，而在于使人自觉其为人。

（二）孟子的本心是先天的、本然的，道德心人人固有；同时本心具有本体性，当体呈露，在判明是非的同时逼使人行善去恶

全面考察孟子关于良心本心的论述，可将良心本心的特点归纳为两点。首先，良心本心是人所固有的，是人的良知良能。孟子认为，良心本心即是人原本固有，内在于人，不是外在强加的。他指出，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人皆有之，而这四心就是仁义礼智四端，所以，“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”。孟子通过两种途径证明本心是人所固有的。第一，“此天之所与我者”，即本心是上天赋予的。第二，是人生而就有的。孟子指出，孩童都知爱其亲，及其长也都知敬其兄，亲亲敬长即为仁义，所以本心善性人生而有之。由此，孟子主张仁义礼智之良心本心为人人固有，不是外在强加于人的。由于仁义礼智之心是原本固有，所以它就是不学而能的良能、不虑而知的良知。既然人生下来就有仁义礼智的良知良能，人们遇事只需反身求得良心本心即可。孟子认为，人人都有良心本心，得到它的唯一方法便是切己反思，逆觉体证。切己反思，扩而充之，可以为圣人；不切记自反，本心易流失殆尽，便为禽兽了。

其次，良心本心遇事当体显露，体用无间。孟子认为，仁义礼智根于心，良心本心充实了，身体容纳不住，必然表现于外，即“四体不言而喻”。“四体不言而喻”指本心指揮四体，四体行动无不体现仁义礼智，所以不必言语，别人便可一目了然。孟子指出：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”恩来源于内心，推恩即是将良心本心推广到外在的事事物物。这便是心之本体表现为“用”。良心本心只有通过“用”才能体现自己的存在；而本心本体只要存在，也必然会体现为“用”。但本心本体的发用根据还在于良心本心。孟子指出，心之喜欢礼仪，恰如口之喜欢美味的肉食。良心本心有自然向上力量，鞭策人去行善，阻止人去行恶。

由此说来，本心至少有两方面含义：一是它为本心，“生来即有”，我固有之，表现为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，所以它都是善的，至纯不已。它是先在的、本然的道德心。二是它为本体。本心遇事必然发用，当下呈现，只要听从它的指挥，就可以达成仁义，圆满善德，所以本心是善之所居，善之源泉。

（三）孟子本心包含有丰富的情感性，具有主观性

上文已提到孟子良心本心为本心、本体，是道德的基础，但本心必须发用才能体现。人们在践行中，良心本心与外物接触并判明是非，于是便有了丰富的情感性，有血有肉，有姿有色，而不是仅仅根据几条单调的原则，而是具有主观性。例如，从前人们不葬其亲，过后看到尸首被野兽吞食，于是内心不忍，才用土葬之。由不葬亲到用土葬亲的变化，完全在于内在的情感。由此可以说，孟子的本心包含有丰富的情感性。然而，这种情感性并非任意的，随心所欲的。它是本心本性的发用，是对事物的是是非非已自然知晓，只依着良心本心便为是，否则为不是。箪食豆羹，得之则生，不得则死，呼尔与之，蹴而与之，行人乞人亦知不受不屑，这是因为行人乞人本心已有是非观念；万钟之禄，同样不能仅为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与而受之，因为本心之中也已有了是非观念。

总之，孟子所说的良心本心是价值选择的结果，体现了人之为人的道德主体性；是人人固有的先天的本然道德心，是本心、本体，具有普遍必然性；同时又包含了丰富的情感内容，具有主观性。

四、结语

孟子论述性善是因为心善，心善所以性善。但人并非生而就有这种完整的善性，而仅仅具有良心、本心，良心本心是为善的内在根据，但也只是仁义礼智四德的端倪、萌芽，只有将恻隐、羞恶、辞让、是非“四端之心”扩而充之，才能发展、成就为具备四德的善性。恻隐、羞恶、辞让、是非，分别是仁义礼智的开端、初始，而不是仁义礼智本身，因此需要扩而充之，不断发展。一旦扩而充之，发扬光大，足以保四海。不能扩充之，则不能保父母。孟子还以“牛山之木”的衰败来比喻良心本心没能把持住以至于沦为禽兽。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？“‘牛山之木”曾经茂盛，但后来不茂盛了，不是因为没有萌芽生长，而是因为受到了破坏。人也相同，都曾有良心本心，但不断放失、丢弃了良心本心，便没有了。见人没有了仁义之心，以为人开始就没有良心本心是不正确的。故人本来固有的良心本心只是一种善性的端倪，需要扩充、滋养才能成就完整的善性。

[本文系福建省社会科学规划青年博士项目“唐君毅理想主义道德哲学研究”（2013C108）、福建省中青年教师教育科研项目“唐君毅‘道德主体意识及现代意蕴”（JAS160383）的阶段性成果]

（作者单位：厦门理工学院）