○ 黄建跃

(重庆市委党校 哲学教研部，重庆 400041)

先秦儒家公私领域略论

○ 黄建跃

(重庆市委党校 哲学教研部，重庆 400041)

先秦儒家思想中的公私领域关系具有依赖性、连续性、单向性三大特征。其中公私领域依赖性、连续性的理论运思，与西方强调公私对抗、认为公私领域分属完全异质世界的理论大为异趣。公私领域单向性的特质，是阻碍中国横向社会关系健康发展的根源。当代中国的社会建设可以借鉴公私领域依赖性、连续性的积极元素，同时也要避免单向性的思想缺陷。把政治权力与血缘亲情同时关进制度之笼，方可克服儒家公私领域单向性的负面影响。

先秦儒家； 政治哲学； 公私领域； 依赖性； 连续性； 单向性

一

在当代政治哲学的话语体系中，公共领域与私人领域是一对十分重要的范畴，也是一个极具价值的分析框架。从范畴起源的视角观察，可知公共领域(Public Realm)与私人领域(Private Realm)的区分根源于古希腊的生活经验。阿伦特在《人的境况》(The Human Condition)中指出：在古希腊，家庭与城市国家是两个截然有别的、独立存在的实体，家庭对应着私人生活空间，而政治领域对应着公共生活空间，这两种生活在希腊政治意识的根底处得到了无与伦比的清晰阐述。[1]22检索先秦文献，不难发现作为政治/社会范畴的领域性“公”“私”含义已经广泛出现，其中“公”指国家部门，“私”指基于血缘关系的共同体。前者如《论语》中有“公门”“公事”；《孟子》中有“公事”“公养”；《荀子》中则有“公门”“公利”。与之相对，家庭、家族、个人则被称为“私”，如“私门”“私事”“私利”“私欲”等。由此可见，儒家典籍中领域性的公私之分，对应着中国古代共同体类型的区分。

笔者上述领域性公私分际的观点，很有可能遭遇两种质疑。第一种即儒家的“公”专指诸侯个人身份，没有政府、一般性政务、公共事务的意思。如傅斯年先生认为，“国家之异、公私之分，皆殷周(西周)所不能有也。”何以如此呢？因为“在统治者阶级中，家即是国，国即是家。家指人之众，国指土之疆。”[2]114-115另一种质疑是“家”并非私人领域，其依据在于先秦“家国一体”的社会组织蓝图中，“国”与“家”是有着统属关系的两个不同政治实体。如顾颉刚先生曾指出：“齐家”之“家”，并非人民之家，乃“鲁之三家”“齐之高、国”之“家”，是“一国中之贵族，具有左右国家政治之力量者。”[3]7798应该指出，上述两种质疑的论据并不坚实。就前者而言，西周初期封邦建国政治设计中的“公”虽然确实是指诸侯个人，但很快便演化出了政府、政务这类意涵。如《左传·昭公三年》和《左传·昭公二十六年》分别有“公事有公利”和“大夫不收公利”的说法。《论语·雍也》亦有澹台灭明“非公事，未尝至于偃之室也”的记载。其中的“公利”“公事”，非封建诸侯个人性事务的意思彰彰可明。当然，我们必须承认先秦儒家文献中指代诸侯身份的“公”与领域性的“公”同时存在，确有含义重叠的情形。但只要结合具体语境，辨明“公”何时指代“国家”“政府”，何时指代诸侯个人则是完全可能的。就后者而言，我们可以发现先秦儒家典籍中的“家”也有指代以血缘关系为纽带的社会基本单元这类用法。《诗经·大雅·绵》“未有家室”中的“家”、《孟子》“数口之家”的“家”等等，其涵义均与今天的一般家庭相当。杨伯峻先生在分析《孟子·离娄上》中的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”时指出：从《大学》“治国”“齐家”的解释来看，这一“家”字是一般的意义，未必是“大夫曰家”的“家”[4]167。也就是说，先秦文献当中的“家”包含非政治性的一般家庭与“大夫曰家”的政治性实体两种含义。就非政治性的一般家庭而言，“家”是确当无疑的私人领域。

综上可见，中国传统世界公私不分以及不存在领域性公私概念的指摘都是站不住脚的。在《试论儒学式公共空间》一文中，金观涛、刘青峰两先生检查了包括《尚书》《毛诗》《孟子》《荀子》等十四种重要经典中“公”字的意义。他们的结论是：在秦汉以前的早期经典中，虽然诸子使用“公”字时对其意义偏好有所不同，但除《管子》《吕氏春秋》《荀子》外，“公”在其他经典文献中的意义，绝大部分均是指与私对立，即用对“私”的否定来界定“公”。这表明在汉帝国建立以前，中国文化在观念上已实现将公共领域与私(人)领域的划分。[5]75事实上，早在《郭店楚简》当中，就已经出现了“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的论断，其中的公私领域分别明显。郭齐勇先生据此指出：儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间。“在公共领域与事务中，以‘义’为原则，在私人领域与事务中，注重恩情的陪护。”[6]7

分析至此，我们可以发现，阿伦特以共同体性质对古希腊生活世界所作的公共领域与私人领域划分，同样适应于先秦时期的中国社会。但是，在思考如何处理个人、家庭、国家之间的关系时，先秦儒家在古希腊人又有很大的不同。总的来说，先秦儒家倾向于视包括家庭、国家等不同类型共同体在内的生活世界为有机整体，关注公私领域的依赖性，弱化其对抗性；重视公私领域的连续性，打破私人领域的封闭性和克服公私领域的分离化；强化纵向责任义务，对公私领域之外的居间领域关注相对匮乏。以下试对上述三重特质予以分述。

二

公私领域的依赖性，是指儒家将生活世界视为一个有机体，强化家庭与国家两种不同形式的共同体之间互相依赖而非彼此对抗的关系。实际上，西周初年“封建亲戚，以藩屏周”的制度安排，本身就强调作为政治实体的“家”“国”的共生与依存。这种理念被儒家继承并接引到公私关系处理的运思当中，在为政治国与利益协调两个方面表现得尤为明显。

《论语》记载了饥荒影响国家财政之际鲁哀公问计于有若的事例。有若建议哀公采用彻法，将税负降低为十一而税，哀公对此颇为恼怒，有若却针锋相对提出了降税的理由：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”(《论语·颜渊》)有若的反诘，充分反映了儒家从公私领域整体角度进行治道设计的理念。在儒家看来，“君”与“百姓”以及“国”与“家”是利益攸关的两个部分，是类型不同却互相依赖的共同体，广大百姓富足是国库充盈的基础。职是之故，儒家主张为政以德，为政以礼，反对统治阶层僭礼逾制，力求为私人领域的生存发展留下地盘：

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”(《论语·先进》)

在孔子亲定的“四科十哲”中，冉求列于政事一科，其为政才能比肩子路。孔子谓“求也艺，于从政乎何有？”(《论语·雍也》)，寄予冉求较高的期望。然而冉求担任季氏家宰期间，他的数次举动均受到了孔子的严厉批评，其中以替季氏聚敛最令夫子光火，怒曰“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”，表明冉求为季氏聚敛的施政行为，已经偏离孔子本人的为政理念。个中原因，孟子有如下分析：

求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：“求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也，况于为之强战？(《孟子·离娄上》)

孟子认为，孔子的为政之道是行仁政而使老百姓富足。冉求作为季氏的家宰，不能劝导季氏推行仁政已是不小的失误，更何况协助季氏剥夺私人家庭进行聚敛呢？要知道，在孟子思想中的家国乃是有机整体中的不同部分，其“得乎丘民以为天子”(《尽心下》)的主张，“乐以天下，忧以天下”必然“王天下”(《梁惠王下》)的政治设计，一方面意在凸显王道政治中家与国、民与君的共生依存关系，另一方面则赋予了私人领域根本性的主体地位。从这个角度分析，可知孟子之所以认为冉求是“弃于孔子者”，乃是因为冉求的聚敛行为侵夺了私人领域的合理利益，破坏了孔子主张的为政精神，走向了“率土地而食人肉”的虐政。

对于公私领域相互依赖的关系，荀子同样有着深刻的认识，此处仅从其“富民”思想一窥究竟：

王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。(《荀子·王制》)

荀子认为，在民、士、大夫、君主这种社会层级结构之中，民占据基础性的地位。因此，从利益分配角度来看，富民之政才是最值得推崇的王政。荀子警告说，当政者自富自肥的聚敛，乃是“召寇、肥敌、亡国、危身之道”。在《富国》篇中，荀子更为详尽地阐明了他的理由：

下贫则上贫，下富则上富。故田野县鄙者，财之本也；垣窌仓廪者，财之末也。百姓时和、事业得叙者，货之源也；等赋府库者，货之流也。故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉，潢然使天下必有馀而上不忧不足。(《荀子·富国》)

无论是“王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库”，还是“下贫则上贫，下富则上富”的论断，都集中反映了荀子对公私领域关系的辩证设定。既然家国之间是有机共同体中的两个相互依存的部分，那么“富国”目标的达至，就必须以私人家庭的首先富足为条件和基础，因为代表国库的“垣窌仓廪”，仅是“财之末也”，“田野县鄙”才是国家财政的根本。荀子为此主张，统治阶级必须“养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉”。从思想史视角看，荀子的上述思想可谓《论语》“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”的同调之言，同时又有对孔、孟思想发展和深化的一面。

综上所述，先秦儒家虽然强调公私分际，但他们倾向于从公共领域与私人领域的依赖角度来提出治理主张，这与古希腊哲人的思想大异其趣。在《理想国》中，私人领域与公共领域始终是以对立姿态出现的，私被看作是公的威胁，家庭被看作是城邦的敌人。柏拉图认为，“人们之间的纷争，都是由于财产、儿女与亲属的私有造成的”[7]201，要消弭纷争达到治国如治一人的状态，就必须一切公有，让人一身之外别无长物。为此，柏拉图主张废除家庭，实现共产、共妻、共子女。而先秦儒者大多主张尽量满足私人家庭的基本需要，在此基础上再施之以惠民、富民的施政行为和教民、诲民的道德教化，消除公私领域之间的对抗和冲突。

三

儒家公私领域连续性，是指儒家虽然注重将生活世界划分为公私两个领域，却认为两个领域是彼此连续和互相贯通的。这种理论构造，使得儒家在调节个人、家庭与国家关系时，具有既突破私人家庭的封闭性，又避免公私两个领域分离化的特质。

在《论语》中，我们已经可以发现公私领域的连续性图景。此处可以从其对治人者和治于人者的规定两个方面分别阐述。从治人者方面言，孔子认为“君子笃于亲，则民兴于仁”(《论语·泰伯》)，又有“孝慈，则忠”(《论语·为政》)的说法。“民兴于仁”、民“忠”于君都是公共领域之事，而“笃于亲”“孝慈”则是就私人领域而言。这里凸显的政治原则是：治人者私人领域的孝慈之行可达至治于人者忠于国家之效。从治于人者的视角来看，私人领域中的“孝悌”之行，被视作是“仁”的根本：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语·学而》)

有子认为，在私人领域中“孝悌”，在公共领域中就能“不犯上”“不作乱”，前者为“本”，“本立”始可“道生”，实则是将私(家)作为“发展出公益心的起点和垫脚石”[8]124。

有必要指出，《论语》肯定私人领域的原因，基于私人家庭的熏陶和陪护功能将会对公共领域产生积极的效果，但我们不能藉此认定，孔子仅满足于私人领域的成全而放弃公共领域的义务，此可从对士的评价看出：

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”(《论语·子路》)

“宗族称孝”是针对个人在亲族家庭中的表现而言，属于私人领域当无疑义，“乡党”用今天的话来说是民间社会，严格来讲既不属于私人领域，也不属于公共领域，而“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”指的是个人在公共领域的表现。相较而言，“宗族称孝焉，乡党称弟焉”仅是“士之次者”，在公共领域担纲君命方可谓“士中之士”，这与“修己以敬”进而“安人”进而“安百姓”这种由内向外、由近及远的思想实际上是同一理路。

孟子经由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而“爱物”的实践路径，将公共领域与私人领域予以打通，且看引文：

君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。(《孟子·尽心上》)

在这里，孟子区分了“亲”(亲)、“仁”(民)、“爱”(物)三种不同情感，分别对应着对待财物、家庭和国家两种共同体的对待原则。在家庭私人领域中，以“亲亲”为关系处理的轴心原则；而在政治公共领域中，则以“仁爱”为轴心原则。由此可见，“孝悌”为“仁”之本的观念已被孟子突破，“仁”是作为类本质的“恻隐之心”的养成与扩充，已经包含着超越亲缘关系的趋向[9]143。不过，孟子倡言“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《离娄下》)，可见他以“修身”贯通了公私两个领域；而且在“为仁”路径方面，家庭领域仍然是“仁”的起点，

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。(《孟子·梁惠王上》)

孟子“举斯心加诸彼”的推恩之法，可以视作孔子“能近取譬”为仁之方的翻版，都是试图打通公私领域的明证。诚如黄俊杰先生所言：孔孟在“公”领域与“私”领域的两大连续体中，一直以亲亲之恩来涵容、滋润僵硬的政治或法律秩序，使之成为有机的生命体[10]91。

与孔子、孟子相异，荀子思想中的公私领域连续性是通过高扬“礼”“义”的公共性来完成的。荀子认为：“群”是人类组成社会的首要前提，“分”是形成社会秩序的必要条件。“分”的具体规定就是“礼”；以“分”为基础的道德原则就是“义”[11]565。可见，荀子思想中的礼义，构成了社会的共同原则，私人领域的事亲、事兄；公共领域的事上、使下，都得以礼义为指针。正因如此，荀子提出：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子·子道》)荀子“小行”“中行”“大行”的区隔，显然颠覆了孔孟以私人领域为本的公私领域关系观，建立了以“礼”“义”这种道义公共性统领包括公共领域与私人领域在内的整个生活世界的新规范。相对孔子、孟子而言，荀子的公私领域观已经呈现出了新的不同的特点，但是，荀子的道义公共性贯通于两个领域之间，因而两个领域仍然是紧密连续的关系。

四

儒家公私领域的单向性，是指在政治公共领域与家庭私人领域当中，都强调纵向性的责任义务。这种理论运思的结果，表现在政治层面，便是使得落实儒家之道的希望几乎全部寄托到了政治国家身上。表现在民间社会，则是导致了基于地缘的“乡党”成员之间、基于“道义”的朋友之间客观存在的横向关系始终没有充分展开。

我们知道，儒家之道的彰显，要靠以道自任的君子来完成，但是君子如何行道呢？不妨从案例入手进行分析：

子路为蒲令，备水灾，与民春修沟渎，为人烦苦，故予人一箪食，一壶浆。孔子闻之，使子贡复之，子路忿然不悦，往见夫子曰：“由也以暴雨将至，恐有水灾，故与人修沟渎以备之，而民多匮于食，故与人一箪食、一壶浆，而夫子使赐止之，何也？夫子止由之行仁也，夫子以仁教，而禁其行仁也，由也不受。”子曰：“尔以民为饿，何不告于君，发仓廪以给食之；而以尔私馈之，是汝不明君之惠，见汝之德义也，速已则可矣，否则尔之受罪不久矣。”子路心服而退也。(《说苑卷二·臣术》)[12]99

《说苑》中的这个事例，并见于《韩非子·外储说右上》和《孔子家语·致思篇》，可能不是史实而是出于后人的杜撰，这里主要考察事例背后的义理与孔子是否相违，故不执着案例本身的真伪。依本案，子路“忿然不悦”的原因，引文已说得极为明白：“夫子以仁教，而禁其行仁也”。在当时的情境下，一方面子路在组织百姓修沟渎，“为人烦苦”；另一方面又确实存在“民匮于食”的情况，子路予人一箪食、一壶浆的举动，若要说成是显示私己“德义”，恐怕是欲加之罪。孔子真正关注的，并非子路“行仁”，而是要让老百姓知道是君主在“行仁”。在孔子看来，“尔以民为饿，何不告于君，发仓廪以给食之”才是行仁的正道。我们不禁要问，假若子路已经“告于君”，但君却不行仁举，情况会是怎样的呢？

以道事君，不可则止。(《论语·先进》)

清儒刘宝楠《论语正义》释曰：“‘以道事君，不可则止’者，谓事君当以正道，若君所行有过失，即以道谏正之。‘止’谓‘去位不仕也’”[13]437。具体运用到上面的案例中，如果告君却“仁举”不行，子路就必须放弃蒲令一职。综合以上分析可知，子路没有经过告于君的程序“行仁”，被孔子视之为“私馈”，孔子反对的态度昭然可见；如果子路告于君不获通过，“行仁”之举自然无法施行；孔子心目中最理想的方式，只能是告于君又获君主同意。由此可以看出，儒家之道要在政治公共领域落实，似乎只有一个孔窍，那就是“以道谏正之”的“引君行道”。将这种思想贯彻到极致，儒家之道最终不免蜕变成君主一人之道，即便是在位君子，也唯有“引君行道”一途，除此之外绝无第二条渠道。这个事例揭橥的行道理念表明：儒家之道的承担者——君子——在政治公共领域之内通过横向连结以行道的思想资源是匮乏的。这是否符合孔子本身的义理呢？不妨结合《论语》略作检查：

子曰：“直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)

天下有道则见，无道则隐。(《论语·泰伯》)

对于上述两段引文的内在关联，我们不妨通过刘宝楠的注解进一步予以分析：

《韩诗外传》：“正直者顺道而行，顺理而言，公平无私，不为安肆志，不为危激行。昔者卫大夫史鱼病且死，谓其子曰：‘我数言蘧伯玉之贤而不能进，弥子瑕不肖而不能退。为人臣生不能进贤而退不肖，死不当治丧大堂，殡我于室足矣。’卫君问其故，子以父言对。君造然召蘧伯玉而贵之，而退弥子瑕，徙殡于正堂，成礼而后去。生以身谏，死以尸谏，可谓直矣。”此相传史鱼直谏之事，可为《论语》此文(即上引第一条引文，引者注)证也。《外传》又云：“外宽而内直，自设于隐括之中，直己不直人，养废而不悒悒，蘧伯玉之行也。”是蘧伯玉亦守直道，但不似史鱼之直。入不问有道无道，又其出处，深合“有道则见、无道则隐”之义，视史鱼为更贤，故夫子以君子许之。[14]617-618

刘宝楠的注解揭明：孔子之所以称史鱼为“直”，称蘧伯玉为“君子”，其根由在于孔子对政治人物在政治生活中的进退行止有着一以贯之的判断标准，即政治生活的现实处境(“有道”抑或“无道”)决定政治人物的行为选择(“见”抑或“隐”)。

相较《说苑》中的案例而言，子路之行，实近史鱼，都是“顺道而行，顺理而言”的直行，但孔子更为肯定的，却是蘧伯玉式的行道方式。也就是说，行道必须得君，君不得则道不行，或甘老山林，或居易俟命。所以当孔子强调“君子矜而不争，群而不党”(《论语·卫灵公》)时，就已经在理论上切断了行道主体直接行道和行道主体之间横向连结的可能，行道的方式也被格式化为“得君行道”或“引君行道”的模式。由此不难看出，数千年来“圣君贤相”的呼唤，“得君”才能“行道”的主张，根源于儒家的道义公共性必须而且只有通过纵向度的政治途径才能得到表达的义理当中。

下面，我们再以乡党关系和朋友关系为主线，审视民间社会层面儒家思想中的单向性特质。先看儒家对乡党地缘关系的态度。

《论语》有《乡党》一篇，历代注家对“乡党”一词的注解虽不尽相同，然与朝廷相对的地缘意义无需多析，请看下文：

孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。(《论语·乡党》)

《集注》曰：恂恂，信实之貌。似不能言者，谦卑逊顺。《正义》又有以“恂恂”为“温恭之貌”者。可见孔子在乡党之中的举止行为十分恭敬。另外，儒家又有调节乡党关系的“礼”。《礼记·孔子燕居》载孔子之言曰：“射乡之礼，所以仁乡党也。”那么，“乡射之礼”的原则是什么呢？可自《论语》隐约觅得其中消息：

君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。(《论语·八佾》)

朱熹《集注》认为本段所言是《大射》之礼，如若参考《仪礼·乡射礼》的内容，将《八佾》中的“射”与“乡射之礼”结合起来理解应该也不至大谬。依《八佾》之言，可知孔子主张以“恭敬、撙节、退让”为调节乡党关系的原则，同时还有互助的精神在：

原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋！以与尔邻里乡党乎。”(《论语·乡党》)

死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。(《孟子·滕文公上》)

由上面的引文，可知儒家对邻里乡党关系是非常重视的。这不仅因为乡党是宗族之所在，而且还因为乡党是一种地缘性的共同体。但是，如果宗族与乡党之间发生冲突，儒家很多时候都不能根据领域区分选择冲突解决的办法，而是主张调整血缘宗族关系原则的优位性：

父母有过，下气怡色柔声以谏，谏若不入，起敬起孝，说则复谏，不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。(《礼记·内则》)

“宁得罪于乡党州闾”也不谏正父母过失，充分表明在两种调整原则发生冲突之际，血缘关系较之地缘关系具有优位性的特点。既然连规谏父母都不允许，就遑论主动纠正其过失，弥补对乡党州闾的开罪了。显而易见，基于地缘关系连结在一起的共同体成员之间的平等交接，无疑会因此受到影响。

儒家思想中的朋友关系，是与乡党不同的另外一种社会关系。胡发贵先生指出：“朋”重在客观的关系，“友”重在精神上的认同，故有所谓“同门曰朋，同志曰友”。……朋友是人类在其一定的发展阶段所产生的交往关系，它是基于志同道合而又充满自愿选择基础上的自由结合。[14]11不过，儒家的交友之道，与基于地缘关系的乡党相处之道一样并没有得到充分的发展，具体有如下两个方面的表现：

首先是重视程度的弱化。《论语》开篇即谓：“有朋自远方来，不亦乐乎”(《论语·学而》)，孔子又以“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)明志。孟子更是发“友天下之善士为未足”的“尚友”之论，将“朋友有信”提升为五种主要的人伦关系之一，可见儒家对这种非亲缘亦非地缘的社会关系极为重视。依笔者管见，荀子虽然也强调“择良友而友之”(《荀子·性恶》)，然他对朋友的界定与孔孟已有所不同。《荀子》中“朋友”7见，“信”104见，剔除“信陵君”(2见)和通“伸”的“信”字(3见)，共99见的“信”多以“忠信”(27见)、“诚信”(5见)这类复合词出现，鲜有从人伦关系角度正面肯定和强调“朋友有信”的。这从侧面反映出了“朋友”一伦在后世儒家思想中的变化，它在社会关系中的权重有从“基元”向“辅元”转变的倾向。

其次，“朋友之交”这种天下“达道”，还会受到血缘关系的挤压。这可以从《礼记》中的丧礼规度略窥厚薄。另外，《郭店楚简·六位》还有所谓“为宗族疾朋友，不为朋友疾宗族”的说法。李零先生指出，这里讲的已经不是丧服规格，而是“亲亲”与“尊尊”孰轻孰重的问题，[15]180也就是说为了宗族，可以断绝朋友之义，反之则是不可以的，这充分说明处理人伦关系上的亲情优先性。正如论者指出的，在血缘关系压倒一切的态势下，极大地压抑并限制了交友之道的伸展。[15]148

通过上述两个层面的综合审视，可知传统社会政治公共领域与家庭私人领域各自存在一条单向性的纵贯轴。政治公共领域强调“得君行道”，断绝了个人承担道义公共性的可能，也制约了其他类型的政治组织的成长。民间自治领域的血缘关系主导，势必会使儒家倡导的“仁”“义”这类具有横向连结功能的道义原则无法充分展开，共同体成员之间的横向社会关系不能健康发展，民间自治的自我组织能力因而受到了很大的局限，公共领域当然也就无法产生。由此可见，我们在思考儒家政治哲学的现代转化时，必须充分重视其单向性特征的负面影响。而若欲克服上述两个负面后果，就必须既把政治权力关在笼子里面，又把血缘亲情关到笼子里面。

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OnPublicRealmandPrivateRealmofConfucianisminthePre-QinPeriod

HUANG Jianyue

(Department of Philosophy, Chongqing Party Institute of CCP, Chongqing 400041, China)

The public realm and the private realm of Confucianism are characterized by their inter-dependency, continuity and uni-directionality. The former two characteristics are against the western thoughts that the public realm and the private realm are two completely different and protesting worlds. The characteristic of uni-directionality is a basic obstacle in the healthy development of horizontal social relations in China. In the social construction of modern China, the positive factors in their inter-dependency and continuity should be absorbed and the defects of their uni-directionality should be resisted. Only by encaging political power and blood ties in related rules and regulations can the passive influence of their uni-directionality be limited.

Confucianism in the Pre-Qin Period; public realm and private realm; political philosophy; inter-dependency; continuity; uni-directionality

2017-09-11

国家社科基金重点项目“中国古代管理思想专题研究”(13AZD032)

黄建跃(1979—)，男，湖南长沙人，重庆市委党校副教授，哲学博士。

B222

A

1672—1012(2017)06—0065—07