杨善华

二0一六年十一月，我受邀参加在台湾东吴大学举办的“两岸社会理论与文化”学术研讨会，并以《田野调查中被访人叙述的意义诠释之前提》为题做了发言。会议讨论之时，台湾交通大学一位同仁非常有感触地跟我说起做好访谈之难，我也不由得回想起二十多年前第一次做访谈的时候，也是问了第一个问题就不知道下一个怎么问，即使提问也不知道问得对不对，有没有意义。而多年的经验积累，教会我在调查中发现有价值的研究问题。由此我得到的认识是：研究者一定要做“有心人”。

二00七年，我在河北农村做一个专题调查，想知道农村医疗卫生和贫穷之间的关系。因为一九九九年我在广东东莞农村调查時曾访问过当地的一个“女巫”，知道农村中类似这种以“跳大神”为业的人还是存在的，于是在河北农村访问时就问了一个问题：村里或者周边地区有没有“大仙”？不承想这个问题一下子就触发了被访人的兴奋点，这个四十多岁的男子开始眉飞色舞地介绍“大仙”的情况，譬如说本村没有，但周边村子都有，最灵的大仙在离这边不远的邻市高碑店，云云。

进一步地，我又将在这里观察到的现象与二00三年的一篇学生论文联系起来，在这篇题为《受苦人：骥村妇女对土地改革的一种情感体验》（姚映然撰写）的论文中，通过记录和分析普通农村妇女对“土改”的回忆，对国家与社会的关系问题做了进一步探讨。如该文提到她们对当年的民兵连长老刘的记忆：土改时期，老刘曾强娶某地主的女儿，不少村民认为刘“没有正经生活”，“是赖东西”。直到学生去调查的时候，这样的负面评价仍留在村民的记忆中。

该文的意义首先在于，它提出了这样一个问题：在经过了半个世纪的风风雨雨后，土地改革这场席卷全国的斗争，在普通群众的记忆中到底留下了什么？从田野调查看，在正式制度和行为规范层面以及村庄公共生活领域，国家力量成功地进入了农村。因为不管从行政建制还是乡村干部的选拔乃至村庄社会分层的改变来看，国家政策都得到了贯彻。一大批出身贫苦、对阶级斗争持坚决态度的积极分子加入共产党并被提拔为乡村领导干部，成为国家在乡村基层的代理人。不过，由国家（现代性）力量支持的话语进入公共空间相对容易，但要进入以家庭（家族）为依托的、有一大堆“婆婆妈妈”的家务事和家长里短的矛盾纠纷的“私人空间”，乃至老百姓的观念和意识层面，则要困难得多（参见赵力涛：《家族与村庄政治：河北某村家族现象研究》）。由此可以看出，无论当年的社会背景及生活方式如何，在村落生活的意义层面，还有另一种支撑体系。

老刘是民兵连长，从公共领域看，他是值得信任的，但是从私人领域看，他没有得到村民承认。村民评价他时，所运用的是乡土社会的道德标准。

把这两个案例联系在一起考虑，那么我们可否认为，对国家力量向民间社会的进入和渗透这一问题的讨论，其实是不能一概而论的。在某些领域，国家力量的进入基本是成功的。但是在以家庭和家族为依托的私人领域，则往往会遇到困难。因而可能存在着某种不为“国家”“制度”等现代性视角所认可，却以极为具体的方式存在并发挥作用的力量。由此我们可以进一步设想，从社会这一维度来看，是否存在国家力量所不及的层面，如果有，那它又是什么？“社会底蕴”这个概念，就是经由这样的田野调查和在此基础上的思考提出来的。

以杨念群所言的“长时间、宽视野与远距离”来考察社会现象自身所浮现的意义，也是做“有心人”必备的视野。与此相关的一个案例来自我们一个团队二00一年在湖南N县农村的田野调查。那次调查中我们了解到N县农村素来重家族，随着“文革”之后革命的意识形态逐步退出，家族又重新兴旺起来。在村里访问时，我们看到每家堂屋与正门相对的那面墙上正上方的位置，都有突出的搁板供着木制的祖先牌位。绝大多数人家这面墙上只有祖先牌位，唯独有一家（这家有一儿一女在外打工），在牌位的左下方贴了一张毛主席的标准像，右边贴着一张毛主席和邓小平握手的年画。然而，有意思的是，在与正墙相邻的右侧墙，赫然贴了一排港台歌星的照片！

这种无意识的布置，其潜台词不难猜测：祖先牌位是一定要摆的，不能让别人说自己是不敬祖宗的人。其次，毛主席不错，领导我们翻了身，虽然别人家里现在不贴主席照片了，但我们还是要贴。邓小平也不错，他搞了大包干，我们可以吃饱饭了，日子比集体经济那个年代也好过了。至于那一排歌星的照片应该是他的儿女贴的，但是也只能被允许贴在右侧墙上。这些正是“文革”之后意识形态淡化的标志。记得晚间做例行讨论时我对大家说：那排歌星照片，假如不让贴，孩子就会和当父亲的发生冲突，不过如果孩子要求贴在中间墙上，那被访人也不会干。这就是这家人在堂屋如何布置这一问题上所做的妥协，而这样的妥协恰恰生动地体现了中国文化和而不同、各得其所，在坚守底蕴的前提下能够对各种“异”文化实行开放和包容的特色。经过这样的提炼和分析，这个堂屋布置的社会意义就被进一步阐发了。

二00二年一月我们这个团队又来到四川宜宾，在农户家中调查时，发现这里也供有祖先牌位，只不过祖先牌位是一张纸，主人将要供奉的祖先名字写在纸上，然后又将纸贴在墙上。在一农户家中，这张牌位纸因为糨糊干硬失去黏性，右下角已经卷起好大一块，这家人每天在这张纸跟前走来走去，都没有把这当回事。联想到去年在N县的调查，N县村民每家的祖先牌位都很干净，被擦拭得一尘不染。由此我们也体会到供奉祖先和敬崇祖先两者不能完全等同。我对地处中国腹地的蜀文化也有了更深刻的认识，并将这样的信息储存在自己脑中—只要在四川的田野调查做下去，这些信息一定会有用到的时候。

将田野调查中的经验资料加以理论升华，可以从揭示社会现象中的“盲点”（对“盲点”最直接的解释就是不加反思因而熟视无睹）入手。二00五年初，一个学生向我讲述她在山西一个村庄做田野调查时的发现：由于青壮年村民都进城打工，所以村庄进行村委会选举时居然选不出一个能够胜任村庄管理的村干部。我夸奖她找到了一个很好的题目，因为其发现揭示了村民自治中的一个盲点。不管是政府还是民间，一般都认为“村民自治”是一种推进农村基层民主的好制度，在党的组织作用健全的情况下，在一定程度上用它来履行政府机构的行政职能而又不增加自己的财政负担。但是在村庄政治精英和“能人”因为打工而大量流失，导致村落社会的解体之后，认识到这一“盲点”的存在尤为重要。最后，这个学生以《村落社会的解体与能人治理的幻灭》为题，完成了这篇论文。

阅读相关的研究文献，是所有研究者在进行研究时必经的一个步骤。而就在田野调查中如何发现问题这个环节来说，我的一个重要体会是，以田野调查实践中所获得的经验资料来对话相关研究文献的理论结论也是不可或缺的一种做法。我自一九九六年起开始关注农村家族的研究，那时，关于农村家族的研究主要是历史学和人类学的学者在做，他们比较强调家族的外显表现形态，判断农村家族的存在和活动情况主要根据有无宗祠、有无族谱、有无祭祖仪式、有无属于家族的公共财产（比如族田）这样一些标准。但是我们在华北农村调查时发现，以上这些外显的形态在那里几乎看不到，不过这并不意味着那里的农村没有家族。家族意识可以“由日常实践产生出来。村民的日常实践活动发生在几个领域：经济领域、政治领域和社会领域。忽视在社会领域和政治领域中表现出来的家族意识和家族活动，正是以往家族研究的一个失误”（赵力涛：《家族与村庄政治：河北某村家族现象研究》）。

在杜赞奇所著《文化、权力与国家》一书中，由斯蒂芬·桑格伦对莫里斯·弗里德曼提出的男系宗族占主要地位的观点的批评，可以为“研究华北地区宗族组织提供新的理论基础和方法。摆脱一族统治村庄的旧思想，北方宗族就不是苍白无力的，虽然它并不庞大、复杂，并未拥有巨额族产、强大的同族意识，但在乡村社会中，它仍起着具体而重要的作用”。由田野调查及阅读文献得到的启发，我认为在家族定义以及家族存在的判定方面，存在地区的差异是毫无疑问的。中国农村的家族组织、家族意识与家族活动，固然会体现在家族仪式、家族象征符号（如族谱、祠堂等）及制度规范等方面，但更重要的是，它们是活生生的东西，流淌、浮现、改变于农民的日常生活实践（包括政治生活、经济生活与日常社会生活等领域）之中，从而给自己带来长久的文化意义上的生命。因此，在中国大陆现代化的过程中，农村家族的现实生存状态以及它为适应社会变迁而在“家族”定义的内涵和外延方面所做的改变，它对社会生活的参与方式等就变成了重大的研究课题。

总之，在田野调查中我们关心的是被访人叙述的意义。而将被访人的叙述记录下来，就变成了文本。要想从这样的文本中找到有价值的学术问题，以笔者所见，是需要一种对文本的敏感的（其实所有的人文、社科学者都需要这种敏感）。研究者的责任，是提取文本中有社会学意义的内容，然后在社会学的视野下透视之，以联想和洞察获得对此内容之意义的理解和解釋，从而获得对这部分内容学术价值的认识，进而做出理论上的提炼与概括，以此实现田野调查和研究的同步与衔接。