罗志田

(四川大学 历史文化学院，成都 610064)

文化的眼光：梁漱溟认识取向的特色

罗志田

(四川大学 历史文化学院，成都 610064)

民国初年是中国新旧学术典范的过渡时代，不仅有“化民成俗”和“为学术而学术”两种基本取向的对立，就是从认识到表述的一系列规范，也都还在形成之中。梁漱溟缺少与同龄人一样的传统滋养，却又与新学术典范不甚相合。他不新不旧，以我为主，形成独特的风格，也引起不少的争议。从他人的批评中，常能看到他认识文化的取向和表述文化的特色。即偏向从哲学的路径观察文化，不够注意名相的历史脉络，又试图用相对通俗的“文化”去表述更为虚悬的“哲学”，这使得一些“学院派”的哲学研究者认为他的著作既不算哲学，也不够文化。他论学以“问题”为中心，善于搜集各方面材料，坚持“拿自己思想做主”，以六经注我的方式把有些“暗合”的元素落实在横切的空间和纵向的时间上，以形成一个系统的见解。但这样以“问题”为中心广泛搜集各种知识，很容易忽略所搜材料的渊源脉络。又，梁漱溟的思想辩证，表述既试图简明扼要，又较为曲折，有意让“两个以上的道理”并存于言说之中，通过观念的竞争确立自己的“正面意思”。这样蕴涵着紧张和冲突的取向，强化了梁漱溟与新学术典范的分歧，却也表现出新学术典范具有容纳另类的开放性。

梁漱溟 文化与学术 治学方法 认识取向 表述风格 学术典范

五四前后是中国现代学术典范确立的时期。在林同济看来，胡适的《中国哲学史大纲》“在中国现代学术史上的真价值、真作用”，即在于“它划出一个新时代。这时代的学术，中心目标在搜求事实，而标准方法则为经验主义”。在此典范笼罩下，很多有成就的学者都“运用着一种迫近机械式的实验派方法，先标出种种个别的、零星的以至暧昧的‘问题’(problems)而到处搜罗其所谓有关的‘事实’或‘材料’，然后再就一大堆的乱杂事实与材料而类别之，分析之，考据之，诊断之。风尚所被，居然弥漫一时”。*本段与下段，林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》(1940年)，许纪霖、李琼编:《天地之间：林同济文集》，上海:复旦大学出版社，2004年，第15页。

可以看出，林同济对于这一典范是不满意的。然而这位出身清华学校的留美学生，却非常赞赏梁漱溟的《东西文化及其哲学》，把它作为“杰出的例外著作”，以区分于上述治学取向。按，梁书出版后的确一时洛阳纸贵，引起广泛关注。各种评论中赞扬的话固不少，然而正如丁伟志先生指出的，“纠正其知识错误的占了相当大的比例”。*丁伟志：《裂变与新生——民国文化思潮论述》(《中国近代文化/思潮》下卷)，北京:社会科学文献出版社，2011年，第233页。且那些纠正“知识错误”的批评者更多出自学界，而赞扬者往往是与梁漱溟文化态度相近的人。

林同济后出的赞赏是一个例外，却揭示出一个有趣的问题，即梁漱溟不仅在文化态度上与五四前后居于主流的新文化人不同，在问学、治学和论学的取向上，也与校园中正在形成的新学术规范有些歧异。*参见罗志田：《讲堂论学：梁漱溟特有的论学模式》，《文史哲》2017年第5期。不过文化与学术的对应是我们后出的分类，当时的学人在意识层面未必存在这样的区分，在行为上也不一定会有意地使其“统一”。所以，一些在文化态度上与梁漱溟相近的人，也可以在学术上对他提出严厉的批评。这不仅展现出过渡时代的过渡特色，也使得对梁漱溟言说的观感更加不一。

面临西方实际“掌控”世界文化的现实，梁漱溟要实现中国文化的翻身，不得不“借壳上市”。*参见罗志田：《曲线救文化：梁漱溟代中国“旧化”出头辨析》，《思想史》(台北)2017年第7期。他想要在人类文化的认识上“集大成”，故总欲面面俱到，仿佛不偏不倚，希望尽量容纳他人各种不同的看法。但在表述上，他既想弄得“齐整好玩”，*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第527页。又如李璜所说，试图简明扼要；*李璜：《德模克拉西的由来(一个社会学上的看法)》，《少年中国》3卷12期(1922年7月)，第37～38页。还常出惊人之语，以收警醒之效。其实他内心存有多层面的紧张，有意无意间又在追求一种对立统一的辩证关系，故不时予人以自相矛盾、难以自圆其说的印象(有时也真不免自相矛盾)。

细心考察梁漱溟的思考和言说，可以看到不同程度的紧张、冲突和不协调。这当然影响到他人对梁漱溟言说的认知，然而他人观感的不一，却也因为那就是一个过渡时代，不仅有“化民成俗”和“为学术而学术”两种基本取向的对立，就是今日仿佛天经地义的各种区分，那时也尚在形成之中，不必据后起的类别来观察。且新旧典范的冲突，有时就表现在梁漱溟一身之上。故对他认识文化的途径和表述文化的手段，需要更进一步的考察；反过来，从他人对梁漱溟的批评中，也常能看到他认识取向的特色。

引言：梁漱溟的治学方法

《东西文化及其哲学》出版后，张东荪评论说，此书“只能算一种观察，而不能算研究文化全体的方法”，实即指责梁漱溟有“观察”而无“方法”，故不足以为“研究”。*张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第1版。所谓“观察”与“方法”的对立，恰揭示出“研究”这一后来日渐流行的术语，代表着一种与前不同的学术典范，无形中还附带某种“顺之者昌、逆之者亡”的正当性意态。

从那时起，便不时有人对梁漱溟的研究“方法”提出质疑。梁漱溟自己后来在书的第八版自序中承认，他这书有两个根本的缺点，其一就是“当时解释儒家的话没有方法，或云方法错误”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学·第八版自序》(1929年6月)，《梁漱溟全集》第1卷，第324页。可知他对“方法”也曾有些自觉不足。不过那之后不久梁漱溟就增强了自信，开始对年轻人谈学问的方法，*1928年他在广州中山大学讲演，就分八层详论治学的方法，参见梁漱溟：《如何成为今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，济南:山东人民出版社，1991年，第853～859页。并暗示他自己在方法上有独到之处：

凡真学问家，必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光；否则便不足以称为学问家，特记诵之学耳！真学问家在方法上必有其独到处，不同学派即不同方法。*梁漱溟：《朝话·中西学术之不同》(1932～1935年)，《梁漱溟全集》第2卷，济南:山东人民出版社，1990年，第126页。

梁漱溟能这么说，当然是表明他自己并非记诵之学。同时他也指出，仅仅“知道很多，处处显得很渊博”，不能算学问。然而“什么才是学问”呢？

学问就是能将眼前的道理、材料，系统化、深刻化。更扼要的说，就是“学问贵能得要”，能“得要”才算学问。如何才是得要？就是在自己这一方面能从许多东西中简而约之成为几个简单的要点，甚或只成功几个名词，就已够了。*本段与下段，梁漱溟：《朝话·谈学问》，《梁漱溟全集》第2卷，第60～61页。

所谓“‘得要’，就是心得、自得”。世上“一切的学问家都是如此。在他口若不说时，心中只有一个或几个简单的意思；将这一个或几个意思变化起来，就让人家看着觉得无穷无尽”。而真能“得要”者，又还不能让“人家看来很多”，“觉得负担很重，很为累赘”。因为“学问也是我们脑筋对宇宙形形色色许多材料的吸收、消化。吸收不多是不行，消化不了更不行”。进而言之，学问是活的，不是死的。“在学问里面，你要能自己进得去而又出得来，这就是有活的生命，而不被书本知识所压倒”。

这样的学问认知，已不全是传统的取向，却也与新学术典范不尽吻合。重视治学者心中的自得，的确是梁漱溟治学的心得，很能表现他学问的特色。且这一心得必须要是活的，是言简意赅的，如此然后可称“得要”。在很多方面，这意思也可以推广到普遍的治学。但说“一切的学问家都是如此”，或不免有些过。因为那时相当一些“学院派”的学者，正不主张学以致用，而提倡“为学术而学术”，同时还特别看重研究和表述的“规范”。

梁漱溟的问学途径，是从小在新学环境下成长起来的。与很多同龄人不同，他没有为科举考试进行准备的阅读基础，基本不受经学等传统学问的影响，甚至晚清复兴的桐城文派一类相对普遍的背景，在他身上也看不到。另一方面，对民初形成中的新学术规范，梁漱溟也有些不同的看法，甚至有所挑战(未必是有意的)。所以他的问学与治学，确有些与众不同的特点。*说详罗志田：《讲堂论学：梁漱溟特有的论学模式》，《文史哲》2017年第5期。

后来贺麟总结中国哲学的进展，仍秉承上述张东荪的见解，说梁漱溟的看法“是基于综观世界文化演变的事实所得到的远见和态度，并不是逻辑的公式，亦不是基于文化哲学的普遍原理”。这是梁漱溟的长处，也是他的弱点，即“缺乏文化哲学的坚实基础”。而这种弱点在梁漱溟后来所发表的文章里表现得更清楚，他仍然“只是摭拾许多零碎的事例，说西洋有宗教，中国无宗教；说中国人富于理性，西洋人只有理智，缺乏理性等”，却“对文化的本质、宗教的本质、宗教在文化中地位等问题缺乏哲学的说明”。*贺麟：《当代中国哲学》，胜利出版公司，1945年上海书店影印本，第9～13页。

尽管梁书有幸被纳入了“中国哲学”的范围，不幸的是梁漱溟却“缺乏文化哲学的坚实基础”，所以只能“综观”、“摭拾”，而无法对文化做出“哲学的说明”。且这弱点还是持续的、发展的，后盛于前。这个打击实在不能算轻。另一方面，在讨论那一时段“中国哲学”的历程时，不够“哲学”的梁漱溟却不能绕过，也相当意味深长。文化、哲学和历史相互牵缠于梁漱溟一身，似乎都不那么“纯正”，却又无法存而不论，其间的微妙，仍要从他的认识取向进行考察。

一、 文化、哲学的认知与历史

或因其少小读西书的成长经历，梁漱溟对时代风气比很多人更敏感。他曾说自己初不知何谓“哲学”，旁人告知“你讲的这是哲学”，他才晓得。*梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，《梁漱溟全集》第1卷，第542页。而一旦晓得之后，他就非常愿意使用这个词语。蔡元培在《东西文化及其哲学》出版后观察到，“近年整理国故的人，不是受西洋哲学影响，就是受印度哲学影响的”。*蔡元培：《五十年来中国之哲学》(1923年12月)，高平叔编:《蔡元培全集》，第4卷，北京:中华书局，1984年，第365页。梁漱溟正是在蔡元培卵翼下进入北大教印度哲学的，蔡先生所说的整理国故者，应即包括梁本人。

既然能得风气之先，梁漱溟的言说自能引起广泛关注而风行一时。但对梁书的相当一些商榷和反驳，也往往聚焦于他所讨论的文化与哲学的关联和关系之上，以为他对两者的关系处理不当。张东荪一开始就指出，“我对于梁书的最浅的批评是，只认他专是从哲学方面而观察文化的，不认他是从全体上(as a whole)研究文化”。首先，文化“出于民族根性而彼此有互相影响”，却“不是哲学所产生”；因为即使在一国之内，“同时影响于文化的有许多相反的哲学学说”。其次，“文化与哲学的范围不相应，因为哲学终有些是个人的努力，这种个人的宇宙观与人生观决不是该民族中人人所同具的”。因此，“像梁君这样把文化还原到一个哲学学说，我总觉得这种态度未免太过了”。*张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报·学灯》1922年3月19日，第1～2版。

依据相近的理由，李石岑几乎全盘否定了梁漱溟的著作，而且书名就有问题：“我们骤听了‘东西文化及其哲学’这个名称，应该联想他这部书是讨论或比较东西文化和哲学的；应该是主论东西文化旁及东西哲学或附论东西哲学。”只有这样讨论，“这个名称才说得通”。但书的内容却是“由东西哲学去观察东西文化的，这就是他这部书的大错处”。因为“构成文化的原因，是多方面的，决不是单靠哲学一种可以成功的”。梁漱溟自己从生活的精神、社会、物质三方面来论证文化，应也知道这一点，但不知怎样就“落到这么一个大错处”了。*李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》3卷3号(1922年3月)，第1～2页。

贺麟在二十多年后说，在新文化运动时期，“对于哲学有兴趣的人虽很多，然而尚说不上对于任何哲学问题有专门系统的研究。这时的思想界可以说是只达到‘文化批评’的阶段，批评中西文化的异同优劣”。*贺麟：《当代中国哲学》，第9页。则他未必完全赞同张东荪和李石岑的意见，但和他们一样把哲学和文化一分为二，只是把哲学置于比文化更高的层次。

不过这只是当时一些人的见解，冯友兰后来就说，“东西文化不同”，就是“因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的‘哲学’”。*冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，郑州:河南人民出版社，2001年，第171～172页。这样看来，梁漱溟在大方向上仍有同道。但如上所述，当时人对梁漱溟关于文化的具体论述，否定的要更多一些。

这可能与梁漱溟对哲学的界定有关，也与他的表述方式相关。他曾说“所谓哲学，可以说就是思想之首尾衔贯自成一家言的”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第361、350～351页。若从这一定义看，梁书确实要算“哲学”。因为梁漱溟一向注重“思想之首尾衔贯”(实际是否做到是另一回事)，且完全可以说是“自成一家言”的。而在表述上，他以演讲方式表出，总试图把哲学说得不那么哲学，而更文化，他的思考也时而哲学时而文化；更因仓促成书，未能整合二者使之统一，所以对那些“学院派”的哲学研究者而言，梁书可能既不哲学，也不文化。

本来哲学也好文化也好，具体名词术语永远是时代的。蒙文通先生指出：“读中国哲学，切不可执着于名相。因各人所用名词术语，常有名同而实异者，故必细心体会各家所用名词术语的涵义，才能进行分析比较。”*蒙文通：《治学杂语》，收入蒙默编：《蒙文通学记(增补本)》，北京：三联书店，2006年，第5页。各人各家，牵涉的时空范围可以非常宽广，只有特别注重具体名词术语之所出所用，仔细辨析不同时期不同派别的观念，才能让哲学和文化安定于历史语境之中。故真要言文化，就不能不联系到历史，而这似为梁漱溟的弱项。其实他在讨论自己特有的曲折表述时曾说，这是“因为我的思想经过了许多变化”。*梁漱溟：《朝话·研究问题所需的态度》，《梁漱溟全集》第2卷，第62页。既然感觉到在说思想时需要表出其演变的历史进程，表明他具备了很多人没有的史感，应也注重文化的历史面相。但或许因为梁漱溟观察文化的方法偏向了哲学，虽注意到自己的思想变化，却常忽视了他所讨论的文化，特别是西方文化，有其生成的历史进程。时人指责梁漱溟文化论述的一个重要方面，就是认为他的很多说法都缺乏历史依据。

先是刘伯明说梁漱溟所述西学“率皆偏而不全”，并婉转指出，若从“西洋思想之沿革史审而观之”，就知西方“自希腊以来”，即已有科学的、神秘的和人本的三种显著倾向。而不是梁漱溟所说的“希腊人仅有科学之精神，重视现世，优游以乐生”。关于“人生方面之思想”，亦即人本的倾向，梁漱溟所言“亦有谬误之处”。他说“西洋重知，工于计度而尚功利”，此“虽不无真理存乎其间，然又一偏之说也”。刘氏历数从苏格拉底到柏拉图又到亚里士多德的变化，并谓“亚里士多德以后，西洋情感生活，日益发达，降及中世，已登峰极。迨入近世，派别渐分”，情形就更复杂了。*刘伯明：《评梁漱溟著〈东西文化及其哲学〉》，《学衡》第3期(1922年3月)，书评第3～6页。

对梁漱溟不妙的是，他不仅不熟悉这些西洋思想的发展进程，又试图以高度概括的言说表述西学，故往往因不知就里，不免以偏代全，所述半带想象。而他的学问又以体认见长，有时明明感觉到了，不知因缺乏自信还是受他人影响，后来又做出修改，结果反而不如初见。

如梁漱溟以科学和德谟克拉西作为西方化的主要代表，在演讲中曾提出“社会同学术都是互受影响的，所以科学同德莫克拉西也可说是‘二而一’的”。*梁漱溟讲，陈政记：《东西文化及其哲学讲演录》(1920年)，《梁漱溟全集》第4卷，第604页。但他终觉没有把握，于是在成书时转说，因找不到两种精神之间“彼此相属的关系”，无法将二者“算做一种精神”，于是只能从学理上去考究与分析二者那“共同一本的源泉”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第361、350～351页。因此而被胡适挖苦说，“若从历史上研究起来”，德、赛二先生“本来是一条路上的人。然而梁先生并不讲历史，他仍用他自己的思想作主”，于是只能根据自己思想的“一条线”去做不必要的论证。*胡适：《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》(1923年3月)，《胡适全集》第2册，合肥：安徽教育出版社，2003年，第241、253～254页。

胡适治学的基本态度，正是从历史出发。他强调：“我们都是历史的产儿，所以我们要了解现代各种文化，最好是与它们中古的历史背景相比较，就更易于明了。东西文化之成败，就是看它们能够脱离中古时代那种传统思想制度到什么程度。”*胡适：《东西文化之比较》，收入俾耳德(Charles A. Beard)编，于熙俭译：《人类的前程》，上海：商务印书馆，1931年，第38～39页。同时，胡适也反对以“笼统的公式”简单概括世界各民族的文化。他说：

我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系，所以我们不敢拿“理智”、“直觉”等等简单的抽象名词来概括某种文化。我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那“生活本来的路”上走，不过因环境有难易、问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。历史是一面照妖镜，可以看出各种文化的原形；历史又是一座孽镜台，可以照出各种文化的过去种种经过。*胡适：《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》(1923年3月)，《胡适全集》第2册，合肥：安徽教育出版社，2003年，第241、253～254页。

而梁漱溟先在演讲中曾说，西方化的奇处就是“个性伸展，社会性发达”。从历史视角看，“像是以前西方化所走的路顺着‘个性伸展’，而现在则似顺着‘社会性发达’而走，但在我仍认为一事”。*梁漱溟讲、陈政记：《东西文化及其哲学讲演录》，《梁漱溟全集》第4卷，第604页。但那“像是”两字表出了他的犹疑，于是在成书时更多强调对西方“不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面”，且可以说这“并非两桩事，而要算一桩事的两面”。同时，为了反驳先“个性伸展然后社会性发达”的逻辑次序，他的论述有意淡化了两者发展的历史次序。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第366～367页。

在胡适看来，两者在西方的“历史”差别是重要的，先有从神到人的“人化”，然后有18世纪理想的个人主义，再后才有19世纪以来的“社会化”和社会主义。后者在西方也才开始不久，将来还会有大的发展。*说详胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》(1926年6月)，《胡适全集》第3册，第1～14页；《东西文化之比较》(1928年)，《人类的前程》，第31～48页。换言之，文化与哲学不同，应多从历史考察，而不是从学理的概念上区分。若脱离历史而抽象泛论，就难免笼统。只要侧重历史，自会看到西方在个人主义之后从“社会化”到社会主义的新进程。

不知是否受胡适的影响，梁漱溟后来也有类似的体会。他说自己在作《东西文化及其哲学》时“曾把近代西洋文化所长归纳为三点：一科学，二民主，三征服自然、利用自然之卓越成就”。但后来变为喜欢说团体组织和科学技术两点，而不说三点。因为“当初我把他们的民主看作一突出点。后来方明白集团生活偏胜乃是其突出所在”。且“民主精神在中国亦未定缺乏，所缺乏者恰是集团生活及其转变进步”，故特别“标出‘团体组织’四字，以明西洋所长我们所短”。*梁漱溟：《中国建国之路》(1950年)，《梁漱溟全集》第3卷，济南：山东人民出版社，1990年，第344页。所谓团体组织、集团生活，大体就是胡适说的“社会化”。

常乃惪的见解与胡适相近，稍早他在论证世界文明并非二元时就指出，这个问题只要“从历史上逐一考察一回，便可证明他的是非”。他通过“历史的追溯”而得出的结论是，“从有史以来，除过埃及、加尔底亚不算，没有一个时代是二元对峙的文明”。而很多人之所以把世界文明认成是二元的，一是由于“读史的粗心”，忽视了“西亚诸国的文化”；二是“忽视时代的差别，强要拿过去的东方文明和现在的西方文明相比论”。*常乃惪：《东方文明与西方文明》，《国民》2卷3号(1920年10月)，第3～4页。

在《东西文化及其哲学》出版后，常乃惪赞扬梁漱溟“很聪明”，首先打破了世界文明“二元的谬说，而承认中国、印度和西洋是三元”。但他接着就说，“梁先生可惜不是个历史家，倘若他肯把已往世界各国历史打开一看，便可见我们通常所谓文化古国者并不只上举的三国”，此外还有埃及、花刺子模等无数的国家。“他们都各有特别的文化，但也有共同相似的地方”。因此，拿“什么精神、物质，或者向前、退后、持中来作他的分野，都是劳而无功”的。*燕生(常乃惪)：《什么叫做东方文化？》，《莽原》第7期(1925年6月5日)，第58页。

实则只要“稍稍留心一点世界各民族的文化史，便可见文化是多元的”。如历史上中亚细亚曾有许多富有文化的国家，他们的文化未必受了多少中国和欧洲文化的影响，“我们不应当闭着眼把这些事实不顾”。*燕生(常乃惪)：《文化的横展与竖进》，《狂颷》(不定期刊)第1号(1925年12月)，第82～83页。此时常乃惪并未把梁漱溟作为主攻对象，但他一则曰若肯打开一看，再则曰若稍稍留心一点，甚至说出闭眼不顾事实，在在皆强调梁确实“不是个历史家”。

张君劢后来说，他翻读《东西文化及其哲学》一书，“求中印欧三方面文化之沿革，不可得焉；求三方面各派哲学之内容，不可得焉”。因为梁漱溟之目的“在以持中、向后、向前之三点，说明中印欧文化之特质。至于三方面之历史的研究、客观的研究”，本不在其“视线范围之内”。但其对文化出路的主张，却因此而不能对症下药。梁书出版十余年后，“国家之形势愈危岌”，而各种关于“文化价值出路”的主张，仍类似病急乱投药，不能祛病，反可能速其死。故中华民族“必推求既往之所以失败，乃知今后所以自处之道；必比较各民族在历史中之短长得失，乃知一己行动之方向”。*张君劢：《明日之中国文化·自序》(1935年)，台北：商务印书馆，1970年，第1页。按张君劢关于梁漱溟对不在他“视线范围之内”的历史现象视而不见，是一个相对客观的观察。因为梁漱溟本是根据心中的“问题”搜集摭拾材料，与心中问题“无关”的便不在“视线范围之内”，几乎可以说是“正常”现象。张的言外之意，梁漱溟是病急乱投药的始作俑者，还要为后续的非历史做法承担责任。

大约同时黄杲也指出：中、西、印度“三方面的文化都各有几千年的历史，其抽芽，其成熟，以至于成功今日的样子，其原因之为复杂而多方面的”。既然梁漱溟所说的人类三条路向“各自成一整个的系统”，且如此不同，“则由此一条路向而转到别一条路向去，定非一举手一投足之易”。按梁漱溟的说法，西方本是走第一条路，中古时入第三条路，文艺复兴时又复反于第一条路，“像这样几经返覆，其‘缘’安在”，是需要具体说明的。同样，要重新把中国态度拿出来，“中国的态度在何时在怎样的环境之下失去的”，更是必须说明的。否则，中国“到底曾否有过如梁先生所说的态度”，也都成了问题。*黄杲：《读梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《燕京月刊》10卷2期(1934年2月)，第34～35页。

这等于说梁漱溟对西方和中国的论述都缺乏历史依据，其了解既不足，所论自易流于空说。如果他所说的“中国态度”都不能成立，梁漱溟的整个论述框架也就成了全盘空论。就像钱穆所说，“人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化”。他特别强调，这“并不专指一时性的平铺面而言，必将长时间的绵延性加进去并”。故文化“并不是平面的，而是立体的”，“必有它的传统的历史意义”。*钱穆：《国史新论》，北京：三联书店，2001年，第346～347页。甚至可以说文化就是“国家民族的生命”：

一人的生活，加进长时间的绵延，那就是生命。一国家一民族各方面各种样的生活，加进绵延不断的时间演进、历史演进，便成所谓“文化”。*钱穆：《中国文化传统之演进》(1941年)，《中国文化史导论(修订本)》，北京：商务印书馆，1994年，第231页。

由于“中国文化表现在中国已往全部历史过程中，除却历史，无从谈文化”。*钱穆：《中国文化史导论(修订本)》，第6页(弁言页)。这样的文化，基本就是文化史。历史不同，文化自然也各异。冯友兰也指出，“所谓‘文化’、‘民族性’，都是空的抽象的字眼，不能离具体的东西而独立”。而“中国文化，就是中国之历史、艺术、哲学……之总合体；除此之外，并没有别的东西，可以单叫做中国文化”。*本段与下段，冯友兰：《论“比较中西”》(1922年)，《三松堂全集》第14卷，第232～233页。

同样，“民族性也是如此，它就是中国从古及今、一切圣凡贤愚之行为性格之总和体；除此之外，别无中国民族性”。因此，要谈中国文化和中国民族性，“非先把中国的一切东西，及外国的一切东西”，亦即“现在人类所有的知识，都极深研究不可”。这需要“很多专家，经很长时间，许多‘史’，才能济事”。故像文化、民族性这样的抽象概念，不能离历史语境而独立。探讨这类问题，必须“论从史出”。一旦脱离了具体时空的限制，各民族文化的实际面貌也就隐去了大半，朦胧而难辨。对其简单概括容易，要让他人接受就难了。

冯友兰用“史”来概括“人类所有的知识”，表现出史学为“百学之王”*林同济：《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》，《天地之间：林同济文集》，2004年，第18页。时代一个广泛分享的观念。由此学术语境看，胡适确实代表了那个时代学风的主流。既然梁漱溟常用相对通俗的“文化”去表述更为虚悬的“哲学”，而历史在“文化”中的地位远重于“哲学”，则是否“拿历史眼光去观察文化”，就成为梁漱溟与他的不少批评者之间一个重要的歧异。

需要说明的是，梁漱溟的不少说法固然缺乏历史依据，他并非不讲历史，而是对历史的认识和解释不同。*例如中国在近代对外战争失败后，接受了以胜负分文野的观念，承认自己的过去不行。但这不行是否由所谓“孔化”来负责，却可以有对立的两种解释：很多人因此而归咎于“孔化”，而梁漱溟则提出是孔子的“意思”没能得到贯彻实施。两说的正确与否且不论，却都是据历史以解释现状。但若上引这些学人的相近看法大体可立，较少从历史入手讨论问题，忽视哲学名相的历史脉络，的确是梁漱溟论学的一个弱项。

阮元早就提出：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉。”*阮元：《十驾斋养新录序》，收入《嘉定钱大昕全集》第7册，南京：江苏古籍出版社，1997年，第1页。钱穆也主张，由于文化是有生命的，就“应在历史进程之全时期中，求其体段，寻其态势，看他如何配搭组织，再看他如何动进向前”。*钱穆：《中国文化史导论(修订本)》，第6～7页(弁言页)。这都展现出某种历史的眼光。而梁漱溟观察文化的方法，显然有所不同。从《东西文化及其哲学》一书看，梁漱溟除偶有针对严复的言论外，似乎很少与晚清学界前辈对话。他心里所装的时人言论，更多是清季探讨立宪和革命的那些同时代人。*梁漱溟：《自述》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第16～17页。而他在书中主要针对的，还真紧扣东西文化问题。与此相关的他便广搜详论，与此无多关联的便略过。

这样看来，梁漱溟的整体治学倾向，恰是以“问题”为中心的。与林同济眼中由胡适所代表的治学取向比较，其实非常接近。林同济对那一取向的概括是先标出问题，然后搜罗材料，再整理分析大量杂乱材料，最后做出诊断。而在围绕特定“问题”广搜材料以论证分析方面，梁漱溟恐怕比很多同时代人有过之而无不及。不过胡适非常注重历史眼光，而梁漱溟则更多以我为主。从下文可以看到，许多人对梁氏的批评，往往说他是摭拾许多零碎事例，贩运东鳞西爪的材料，而又以自己思想为主做出“诊断”。

二、以问题为中心的六经注我

梁漱溟多次强调他所学不多，自己的思考和论述都是以心中的“问题”为中心，先有问题然后寻求答案。《东西文化及其哲学》一书，就是他自己极感压迫，“非求出一解决的道路不可”，而被“问题逼出来”的。*不过据梁漱溟晚年的回忆，这压迫之下的反抗，似乎还不全是发自内心，他心里其实更亲近新思潮。他说“自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我这讲东方古哲之学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书”。梁漱溟：《我的自学小史》(1974年)，《梁漱溟全集》第2卷，第698页。按，此文大部分写于1934年，但这是1974年补写的。前述他讨论学问的“得要”，也是以问题为中心的：

问题来了，能认识，能判断，能抓住问题的中心所在，这就是有用，就是有学问；问题来了，茫然的不能认识问题的诀窍，不能判断，不能解决，这就是无学问。*梁漱溟：《朝话·谈学问》，《梁漱溟全集》第2卷，第61页。

用今人的话说，梁漱溟其实最有“问题意识”，他曾论印度哲学说：

常见治斯学者，因自己意思与彼方彼时之思想隔远之故，于彼之所谓“问题”者尚未了解，而徒聆其许多解答；若明若昧，勉强记诵，于自己思想上全无所受益。今取问题为本，先了解问题，则彼其一言一句，咸可得味矣。*梁漱溟：《印度哲学概论·序》(1918年)，《梁漱溟全集》第1卷，第25页。

对于理解异时异地的思想，这的确是个很好的方法。不过，前提是这里的“问题”必须是真正“彼之所谓‘问题’”。不然的话，这种以“问题”带动知识的取向，便很容易走上“六经注我”一途。梁漱溟所佩服的吕澂，就曾指出梁之《印度哲学概论》是“以己意谈佛法”。*吕瀓：《读张东荪之〈读《东西文化及其哲学》〉》，《时事新报·学灯》1922年3月29日，第1版。而梁漱溟自己也不讳言，“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的；始终拿自己思想做主”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第540、447页。

所谓“始终拿自己思想做主”，充分体现了梁漱溟的主体意识。这可能与他的成长经历相关，他曾自述其交友经历，有一个从追随到引领的阶段性转折。在“二三十岁时所交的朋友，差不多没有一个不比我年纪大的”；而后一段的“朋友，多半都比我小几岁，他们以我为中心，而形成一个朋友团体”。前者与他的关系是“在师友之间”，后者基本是他的学生。*梁漱溟：《朝话·朋友与社会信用》，《梁漱溟全集》第2卷，第59～60页。可知这一从跟着走到领着走的转折，大体就在进入北大教书之时。不知是否因为当大学老师后他以我为主的态度疏远了同年或年长者，至少交往者皆以他为中心，很可能会强化梁漱溟那以我为主的倾向。

李石岑在论梁漱溟为人生问题而“留心学问”时提出，“学问固多少可以影响我们的生活”，若“预先立定一个主意，必求生活解决于学问，不特势有所不能，抑且理有所不可”。毕竟“生活是主观的，学问是客观的；生活是偏于意志的，学问是偏于知识的；欲求主观解决于客观，意志听命于知识”，似乎不太可能。*李石岑：《我的生活态度之自白(代序)》(1924年)，《李石岑讲演集》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第1～2页。前引梁漱溟说有用就是有学问，显然是以致用为目标。但这样看学问，有意无意之间反会使客观服务于主观。梁漱溟还真有类似的倾向，他自述说：

我自从会用心思的年龄起，就爱寻求一条准道理，最怕听“无可无不可”这句话，所以对于事事都自己有一点主见，而自己的生活行事，都牢牢的把定着一条线去走。因为这样，我虽不讲学问，却是眼睛看到的、耳朵听到的，都被我收来，加过一番心思，成了自己的思想。自己愈认真，从外面收来的东西就愈多，思想就一步一步的变。愈收愈多，愈来愈变，不能自休，就成功今日这样子。*梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，《梁漱溟全集》第1卷，第542页。

杨明斋就指责梁漱溟说西方，不过“从表面上浮光摄影的采取些随自己的主观的了解”，并特别指出了梁是以“自己的主观的了解”来认识和处理这些“浮光摄影的采取”。*杨明斋：《评中西文化观》，上海：上海书店出版社，1991年影印(民国丛书版)，第55页。虽意在指责，实大体抓住了梁漱溟思考和论述取向的特点，与梁的自述较为契合。

把眼观耳听的都收来“加过一番心思，成了自己的思想”，进而以“牢牢的把定着一条线”的方式表出，倒是非常符合现代学术的表述倾向——有主题而重条畅(coherent)，看起来也像是成了“一说”。有意思的是，一向重视有系统而能简明扼要并身体力行的胡适，却对梁漱溟试图把复杂的“每一大系的文化各包括在一个简单的公式里”非常不满，认为他的“根本缺陷只是有意要寻一个简单公式，而不知简单公式决不能笼罩一大系的文化”。*胡适：《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适全集》第2册，第244～246页。

若不计其中的指责意味，胡适倒是看到了梁漱溟的一个明显倾向，即为了表述得简明扼要又涵盖广泛，他确有想要“寻一个简单公式”的立意。前引梁漱溟说要“从许多东西中简而约之成为几个简单的要点，甚或只成功几个名词”，就最能表现这个特点。因为他本认为，“凡是一个有系统思想的人，都只有一个意思；若不只一个，必是他的思想尚无系统，尚未到家”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第540、447页。

不过，在“先自己有一套思想”的基础上广泛观听，又“始终拿自己思想做主”，并据此将众说摭拾而来，更要成一系统，是有些危险的。一则其所成的“系统”究竟是把研究对象原有的系统揭出，还是研究者在表述自己的系统，其实有很大的区别；二来若论述对象原本没有系统，而表述者以“问题”带动而使成系统，就更容易出问题了。

陈序经就说，梁漱溟一方面把世界文化分为印度、中国和西洋三大派，同时又把文化分做精神、社会和物质三方面，两说有些“暗合”。其实文化是“处处互相交错的，互相连带的”，每种文化都有这三个方面，是“分开不来的”。梁漱溟却能“把这空间上分开不来的三方，来再造成时间上的三个不同时期的发展”，真有些不可思议。故梁漱溟的最大弊病，是对于其讨论的问题“没有做过彻底深刻的研究”，使用的只是“贩运来的一些东鳞西爪的材料”。*陈序经：《东西文化观》(1936年)，收入邱志华编：《陈序经学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第167、174～175、180页。

在摭拾众说之后，到自己立说之时，要坚持“拿自己思想做主”，本非易事。学养深厚者或许因“一旦豁然贯通”而左右逢源，学问基础不足者便难免误会甚至牵强附会了。梁漱溟自谓其“从外面收来的东西就愈多，思想就一步一步的变。愈收愈多，愈来愈变，不能自休”，虽有自谦的意思在，却是形象的实述。凡事久假不归、忘其初见初思的情形，是相当常见的。

梁漱溟虽然一再声称他不是学者，是问题逼迫他去解答，去找材料；*梁漱溟：《如何成为今天的我》(1928年)，《梁漱溟全集》第4卷，第853、859页：《主编本刊之自白》(1930年)，《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992年，第5～7页；梁漱溟：《中国文化要义·自序》(1949年)，《梁漱溟全集》第3卷，第4页。而且他的书也是演讲而成，不无仓促和前后冲突之处。实则他的准备工夫超过那时绝大多数人。从《东西文化及其哲学》一书看，他几乎穷尽了时人所有相关论述，包括翻译过来的外人著述。不过他是以心中的“问题”为中心汇集各种知识，很容易忽略其所“摭拾”材料的渊源脉络。在广搜依据之时，也可能受人影响而忘其出处。

尤其那些看重和强调自己独得之见的学者，在论述中是否引用他人，包括多引某些人或不引某些人，大致与记忆和印象深浅相关，既可能是无意识的，也可能是下意识的。如陈嘉异就曾说，“余虽不学，然最恶与人苟同，故概不复援引其说，惟略述余平日所见者”。*陈嘉异：《东方文化与吾人之大任(续)》，《东方杂志》18卷2期(1921年1月25日)，第20页。梁漱溟也特别看重自己的心得，而且他清楚这些心得可能受到他人的影响(如前引他所自述，那些眼观耳闻的内容被收进来，“加过一番心思，成了自己的思想”)，似没有那种刻意不引他人相同见解的风格。但久假不归的现象，则不时出现。

前引梁漱溟说他“对于事事都自己有一点主见”，凡事都“牢牢的把定着一条线去走”的风格，容易让人误会为他或许是“故意”不引用某些成说。其实梁漱溟的书是由演说发展而成，通常演讲时都不那么讲究引经据典，整理成文若稍仓促，也就一带而过了。且他不无说得口滑而忘记前后一致的现象，如上引他自己说“最怕听‘无可无不可’这句话”，揆诸他一生行事，应是实话实说。然而他在同一书中又特别赞扬过孔子的“无可无不可”精神，并从中得到了不小的启发(详后)。这最能证明他的久假忘归并非有意。不过，在学院式的论述中，这样的做法就不容易得到原谅了。

如谭嗣同在《仁学》中曾说，“三教其犹行星之轨道乎？佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故”。其实“轨道有大小，程途有远近；故运行有久暂，而出见有迟速”。具体言，“佛教大矣，孔次大，耶为小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣”。*谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集(增订本)》下册，北京：中华书局，1981年，第333页。陈序经就把《仁学》这段话抄出，认为这“可以叫做梁先生的《东西文化及其哲学》的总纲”。*陈序经：《东西文化观》，《陈序经学术论著》，第183页。话说得温婉，但意思已很明显，就是认为梁漱溟的文化阶段论是受了谭嗣同的启发而不提出处。

的确，西、中、印三阶段次第轮换可以说是梁漱溟一书最主要的论旨，他在书中也曾提到“康长素、谭嗣同、梁任公一班人，都只发挥佛教慈悲勇猛的精神而不谈出世”,*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第394页。说明他并非不了解谭嗣同。还在他读顺天中学时，一位年长的同学郭仁林常为他讲解，他“尊之为郭师。每日课后即前往就教，他讲我听，且一一记之”。而郭君就“最爱讲谭嗣同之《仁学》”。*梁漱溟：《自述》(1934年)，《梁漱溟全集》第2卷，第8页。可知这书曾是他的常课，也不排除此后自己读过。

与此相类，曾有外国人说，过去影响世界最大的是拉丁、条顿两民族之文明，将来支配世界者，当为斯拉夫民族之文明，继其后者，则为蒙古民族(或通古斯人种)之文明。此说曾由田汉引述，后来陈嘉异也再次提及。*参见田汉：《俄国文学思潮之一瞥》，《民铎》1卷6号(1919年5月)，第86页；陈嘉异：《东方文化与吾人之大任(续)》，《东方杂志》18卷2期(1921年1月25日)，第25页。这个说法，也非常像是梁漱溟世界文化三路向说的思想渊源，只是略过了斯拉夫文化而增添了印度文化。而田汉文刊发在《民铎》，是梁漱溟那段时间常读的刊物。

梁漱溟在书中论及文化三转折时，全不提及谭嗣同，也未曾提到田汉引述的外国说法。若系故意为之，就很不厚道了。但我倾向于认为梁漱溟虽读《仁学》一书，也为时较早，或受影响而不觉，仍属久假不归而忘其初见的表现。而田汉引述的外国说法在其论俄国文学的长文之中，虽可能打动了梁漱溟，成为他的思想资源，却未必上升到意识层面。当然这都是几乎无法证明的推测，但不论梁漱溟是否真借鉴了谭嗣同和上引外国说法，都不减其主张的创造性。

类似久假不归的现象还有，我们只要注意探寻他的“思想资源”和他借助的“概念工具”，*参见王汎森：《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》，收入其《中国近代思想与学术的系谱》，台北：联经出版公司，2003年，第181～194页。大致也可知道其见解的“出处”。例如关于东方文明是静的文明而西方文明是动的文明，梁漱溟对先述者仅提到李大钊，其实杜亚泉更早提出此说，他非常可能受到杜的影响而忘记了。*按梁漱溟1921年自印的《东西文化及其哲学》后面所附的“时论汇录”中，并无伧父(即杜亚泉)的《战后东西文明之调和》一文。到次年商务印书馆所出版本的“时论汇录”，则增收数文，包括伧父的《战后东西文明之调和》，后者更像是因商务印书馆方面要求所做的处理，表明梁漱溟讲演时确实未曾特别注意杜亚泉的文章。此“时论汇录”承厦门大学历史系梁心老师提示。尤其他书中关于文明与“色彩”的关联，恐怕无意中借鉴了杜的创意。杜亚泉在1916年说：

西洋社会为动的社会，我国社会为静的社会；由动的社会发生动的文明，由静的社会发生静的文明。两种文明，各现特殊之景趣与色彩。即动的文明具都市的景趣，带繁复的色彩；而静的文明具田野的景趣，带恬淡的色彩。*杜亚泉：《静的文明与动的文明》(1916年)，田建业等编：《杜亚泉文选》，上海：华东师范大学出版社，1993年，第245页。

杜文署名“伧父”，发表在《东方杂志》，当时即有一定影响，梁漱溟非常可能读过。但他开始对东西文化作比较研究，大致是在1917年担任北京大学讲师之后。此前的论述，或属于一般阅读，而不是心中有了问题之后的有意探索。所以他对后者记得相对清楚，对前者却因模糊而易忽视，实际受了影响而不自觉，遂不提及，也是可能的。

所有这些被我视为久假不归的现象，都不排除另一种可能，就是梁漱溟意识到且也承认他人的影响，但因他特别看重自己的重新思考与整合，且已“加过一番心思”而成了“自己的思想”，遂不觉有再加引述的需要。整体言，善于使用各处贩运来的零散材料，把只是有些“暗合”的多种元素，落实在横切的空间上和纵向的时间上，以形成一个系统的见解，的确是梁漱溟的特色。

另一方面，前引陈序经说梁漱溟对其讨论的问题不做“彻底深刻的研究”，与上述一些人的见解相似。连亲近梁漱溟的北大学生朱谦之也说，《东西文化及其哲学》虽“由分析下手，而没有分析得到家”。*朱谦之：《一个唯情论者的宇宙观及人生观》(1924年)，《朱谦之文集》，福州：福建教育出版社，2002年，第1卷，第465页。可知梁漱溟确实给人以分析不到家的印象，这可能与他有意的曲折表述和无意之间形成的辩证思路相关，还需要具体的考察。

三、 思考与表述的辩证特色

前面说到胡适指责梁漱溟在表述时有意想要“寻一个简单公式”，从受众一面看，像这样有意的简明，正体现出梁漱溟言说体系的易于参与。只有一个意思的“简单公式”或许表现出对其他言说的不包容，却可能因此而包容了更多读者。对这类意外的收获，后人同样需要体味。胡适自己也向来最重视读者的接收，他与梁漱溟在几年间先后“暴得大名”，这可能是一个重要原因。

不过梁漱溟的思路和表述并不总是简明的，有时又较为曲折，甚或“辩证”，而这同样与围绕“问题”广搜材料以论证分析的取向有关。梁漱溟在探讨“研究问题必须具有的态度”时强调，“要有一个追求不放松的态度”。这是因为，

不追求则很容易只看见一些广泛的材料，而不能把握其要点。凡能把握问题所在者，必能追求不已。譬如我讲话好绕大圈子，实则我没有法子不绕大圈子，因追求乃能辗转深入而探到问题的根本，等到讲话时就仿佛绕圈子了。*梁漱溟：《朝话·谈学问》，《梁漱溟全集》第2卷，第61页。

这样看来，梁漱溟同时具有两个相互冲突的表述特点，既简明扼要，又“好绕大圈子”。他自己说，“我写文章的方法，多半为辩论体裁，先设身处地将别人的意见，叙述得有条不紊、清清楚楚，而后再转折说出我的意见”。如在《东西文化及其哲学》一书中，“我对于西洋文化的优点先阐明无遗，东方的不行处说个淋漓痛快，然后归折到东方文化胜过西洋文化之处”。*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第13页。

似此曲折表述，是很容易引起误会的。所以梁漱溟感觉有必要提醒读者，“我说话时常常不愿说一面理，譬如讲近代西洋政治制度时，先说明其牵掣均衡的巧妙处，但我的意思却不在这里”。这种表面的赞扬“与我之主张、结论，相去不知多少路远”，其实“这里是宾”，在这样说之后还“要转弯”，是想要“凭此曲折以衬托出我的正面意思”。“若还以为我的主张是这么样，便是一个大错误”。*梁漱溟：《朝话·研究问题所需的态度》，《梁漱溟全集》第2卷，第62页。

先表出对立面的意思，然后“转弯”，以曲折的方式衬托出自己的正面意思，的确是在“绕大圈子”。但绕圈子说话的要点在于要说出两面理，使对立的意思可以并存甚至竞存。梁漱溟曾说自己“很容易感觉到事理之矛盾”，感觉到“有两个以上的道理”。当“眼前若有了两个道理或多的道理，心中便没了道理，很是不安”，于是不能不尽量辨析。*梁漱溟：《如何成为今天的我》，《梁漱溟全集》第4卷，第853页。则他似乎是有意让“两个以上的道理”并存于言说之中，通过竞争而确立自己的“正面意思”。

这不仅表现出立论的公允，实有些对立统一的“辩证”意味。按梁漱溟曾说他观察文化的方法“出于佛家思想”，*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第376、450页。应非无根之谈。或许受佛家因明学的启发，他确实表现出相当的辩证思维能力。这一点先已有人注意到，梁漱溟说，“我分析中国历史社会所用的方法，人家看有点像辩证法而如此告诉我。我看看也有点像”。其实“我对辩证法初时没有深的研究”，“我所用的只是我自己的方法”。*梁漱溟讲，涂家瑛记：《论方法兼谈理智与理性》(1936年)，《梁漱溟全集》第5卷，第868页(此文题是全集编者所加)。

所谓“初时没有深的研究”，不排除后来也有所研究，至少已上升到意识层面，对此有所注意，有意无意间在追求某种“对立的统一”。在梁漱溟很多重要论述中，都可见这种“辩证”特色。如他提出的世界文化发展路径的“三转折”及其针对中国的当下解决方式，似乎就太多曲折，对一般读者恐怕过于“辩证”。而在梁漱溟自己，这些都不是故弄玄虚，而是经过仔细斟酌的独有创获，需要细心体味。

尽管这样的思路和表述不时予人以自相矛盾的印象(有时也真不免自相矛盾)，却不能忽视他这一方法论上的特点。例如，他的“一条线”思路屡被胡适挖苦，然而他又从孔子的“无可无不可”中得到了启发，主张事实像是圆的，不必认定一点往下推成一条直线。“平常人都是求一条客观呆定的道理而秉持之，孔子全不这样”，而秉持一种“无可无不可”的取径。宋明学家对孔子的一个误解，就是“把一个道理认成天经地义”。若“认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中”。其实“事实像是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不通”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第376、450页。

就此看，梁漱溟更倾向于中国传统里“圆而神”的一面，而对“方以智”的一面有保留，故希望不止于寻求“客观呆定的道理”。而他推崇的非直线、不呆定等活泛的观念，多少都与辩证思维相通，或向辩证一方倾斜。如果把“绕大圈子”落实在平面上，不啻画出一个圆而不直的圈子。循此体会他那“追求不放松的态度”，更觉意味深长。

梁漱溟的学问本以自身的体味见长。他对孔子及其学说的理解和诠释，有些确近于无根之谈，有想当然的特色；但积累不厚者往往束缚也少，且梁漱溟又从佛家的唯识学得到了方法论的启发，对孔学也时有出色的悟解。*冯友兰后来就相当认可梁漱溟对儒家的新解释，参见其《中国哲学史新编》第7册，《三松堂全集》第10卷，第546～548页。特别是孔子思想那辩证的一面，向少为人所阐发，而他则有所体会。

另一方面，梁漱溟也确实说过自己“最怕听‘无可无不可’这句话”，提倡“牢牢的把定着一条线去走”。两种取向之间，显然存在紧张。这样的紧张在他探讨孔子的认识方法时，也有明显的表现：

孔子曾说他感觉鄙夫之问“空空如也”时，便“叩其两端而竭焉”(《论语·子罕》)。这与举四方以定中央的思路相通，是孔子认识论的一个要项，梁漱溟对此有体悟也有犹疑。他一方面注意到《易》卦爻的“表示”(即其象)“乃是无表示上面的一个假象”，其实是“无表示”，因为“他是浮寄于两相反的势力之上而无根的”——每“一个表示都是一个不调和，但所有表示却无不成立于调合[原文]之上”。故“所有一切，同时都调和，同时都不调和”。但他又指责“中国人性好调和，所以讲学问总爱将两个相反的东西拉扯附会”。虽然他具体指的是“在这边看见一句话，在那边看见一句话，觉得两下很相像，就说他们道理可以相通，意思就是契合”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第448～450页。但若从这边和那边“两个相反的东西”走向调和而又不调和，不正合孔门认识取径吗？其拉扯附会之间，是否也与《易》道相通、契合呢？

能够提出“同时都调和，同时都不调和”，正如他后来说“任何错误都有对，任何不对都含有真理”，*梁漱溟：《朝话·真理与错误》，《梁漱溟全集》第2卷，第74页。其思路是相当“辩证”的。几年后梁漱溟进一步提出：

我们看任何事，不要只看中心点，须看四周围，看背景，看环境；不能只看近处，还须看远处；不能只看浅处，还须看深处；不能只看一时，还须得看过去所以如此的成因与由来。*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第19、28页。

这就把举四方以定中央的中国传统思路从空间延伸到时间，所绕圈子已趋于立体化了。*关于举四方以定中央的思路，参见罗志田:《先秦的五服制与古代的天下中国观》，《学人》第10辑(1996年9月)。且因梁漱溟看的是通体，是整个，而不是看片面，看局部，“便不由得向上追寻，向下推究。越向上追寻，越会看清楚下面；越看清楚下面，越会知道上面”。*梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第19、28页。不过，梁漱溟对这类相反相成的辩证关系的参悟似乎还停留在纸面，尚未完全融入其日常思绪中。所以他有时又对“两个相反的东西”处理得斩钉截铁，毫无通融，绝不将其“拉扯附会”。

例如他认为要发生产业革命，在西洋可以是在传统中变，在中国就只能是在传统之外变，就显得不够融通；若从“同时都调和也都不调和”的视角去看，结论或就不同。又如他关于人类全体文化和“一家”民族文化以及“他家”民族文化的关系是相当辩证的，但各家文化是被独立的生活意欲所决定的，它们怎样统一在作为整体的人类文化之下，他也未能自圆其说。*参见罗志田:《辩证的进化：后五四时代关于世界文化的辩论——侧重梁漱溟与胡适》，《天津社会科学》2017年第3期。再加上胡适所说的“公式热”，使他“到处寻求那简单的概括公式，往往不幸使他陷入矛盾而不自觉”。*胡适：《读梁漱冥先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适全集》第2册，第249页。

很多批评者从不同角度指出了梁漱溟这方面的问题，最典型的是杨明斋，他列举梁漱溟书中仅言“直觉”意义的自相矛盾，就达40个之多。*参见杨明斋：《评中西文化观》，第66～107页。杨氏或许过于极端，且其所说未必都对，但其他人也多表述过类似的看法。张君劢就曾说：“梁先生一方说世界未来文化是中国文化，而他方又说中国应采西方文化，此两说如何合得到一起，吾苦难索解。”*张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向(在中华教育改进社讲演)》，《东方杂志》19卷3号，第121页。

陈序经后来揶揄道，为了不使读者像张君劢一样对于梁书“只见得‘苦索难明’”，他特别“尽力地去使读者对于梁先生的学说的大概能够有一目了然的认识”。如果读者因此而“见出梁先生的不少的明明白白的矛盾和含糊，那就是对于梁先生的著作有了多少的认识。因为梁先生的学说之所以‘苦索难明’，就是因为了他的矛盾和含糊；你若不见得他的矛盾含糊，怎能懂得真正的梁先生。换句话来说，真能对梁先生明白者，就是能够明白梁先生的矛盾和含糊。”*陈序经：《东西文化观》，《陈序经学术论著》，第174页。

陈序经的话虽是挖苦，却也揭示出梁漱溟那因“辩证”而导致“矛盾含糊”的论述特色。这也提示我们，梁漱溟言说中的“辩证”特色，可以是本于方法论有意出现的，也可能是因为具有内在紧张不得不婉转腾挪而无意中形成的。因为他太想要集大成，想要面面俱到，故对每一方面都在时间或空间上给予其一定的地位，而且地位往往不低。这样一种鱼与熊掌兼得的处理，最容易蕴涵着紧张、冲突甚至自相矛盾。

或可以说，上述的辩证特色里，隐伏着梁漱溟思考和表述取向的内在紧张。林毓生先生曾说梁漱溟是个“反传统的保守主义”者，*林毓生：《胡适与梁漱溟关于〈东西文化及其哲学〉的论辩及其历史涵义》，《政治秩序与多元社会》，台北:联经出版公司，1981年，第310～316页。保守主义者竟然反传统，同样是一种对立统一的“辩证”现象，且集于一人之身，提示出传统本身和维护传统者以及反传统者的多重异化，其内在的紧张恐怕也是多层次的。当然这多少是个时代的问题，只是表现在各人身上的程度不同而已。*参见罗志田:《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》2016年第3期。

而梁漱溟与时代的紧张尚不止于此。李石岑注意到，梁漱溟的“留心学问”，是“为着生活不安而往前寻求的，他的学问和他的生活是处处有个较量的”。他“提出孔家哲学”，是基于“考察个人生活不安的所在与夫近代人生活的堕落”，想要“作一时的救济”。*李石岑：《我的生活态度之自白(代序)》，《李石岑讲演集》，第1、5页。这样看待学问，与那时开始流行的“为学术而学术”的态度非常不一样，使得他写作的立意，总朝着不同的方向，形成他与所谓“现代学术”之间一个本质性的区别。

在中国思想界出现从中西“学战”向“文化竞争”的典范转移之时，梁漱溟使用“文化”和“哲学”这样的最新流行术语名其书，甚得风气之先。他一面把“文化”上升到“哲学”的层面去理解，又尝试用相对通俗的“文化”去表述更为虚悬的“哲学”。这样的言说方式易于读者的参与，使其书能够风行。但流行的也是众皆关注和分享的，其间不乏高人。民初也是中国学术典范转移的重要时段，梁漱溟为求得一个根本的、最后的解决，总想把错综复杂的事物简化到近于公式的程度。那种简单概括而淡化渊源的表述方式，有时几近“口吐真言”，使他所借之东风反过来成为暴露他弱点的一个因素。

从上面的讨论看，梁漱溟思考和论述紧扣“问题”的取向，与林同济所总结的新典范颇为相近。然而林氏却得出相反的看法，以为梁的取向和胡适代表的新典范有别。不排除林同济受到他对“实验派方法”不满之特殊关怀的影响，但他那种异样的感觉也并不错。除了前述想要“化民成俗”与“为学术而学术”的根本差别，梁漱溟与流行的学术规范，确有不一致的地方。

如果说胡适代表的典范更接近清代的汉学，梁漱溟则带有几分宋学的味道，常常忽视名相的历史脉络。他偏向从哲学而非历史的路径观察和讨论文化，以六经注我的方式，一面尽量包容同时代的他人言说(包括一些和自己观点相反的见解)，同时也把从“问题”出发的取向推到了虚而不实的程度。梁漱溟从小养成的不循章法的倾向,*梁漱溟：《我的自学小史》，《梁漱溟全集》第2卷，第678页。又有点儿像“务为前人所不为”的道咸新学。*“务为前人所不为”是王国维描述道咸新学时所说，见于他的《沈乙庵先生七十寿序》，《王国维遗书·观堂集林》卷二十三，上海：上海古籍出版社，1983年影印，第26～27页。其实他了解现代学术的基本要求,*梁漱溟曾明言，与人进行讨论，“要先从彼此公认共许的道理”入手，以“眼前无可争议的事实以为入手依据，一步一步向前进行，逐步取得人们同意，末后方有可能建立起坚强不摇的结论”。梁漱溟：《今天我们应当如何评价孔子》(1974年)，《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，1993年，第271页。注重“思想之首尾衔贯”，倾向于一种有主题、成系统的新型表述方式。但他自信甚强，想象力又丰富，不易受规范的约束，多少有几分如入无人之境的风采。而思想的辩证、表述的曲折和引证的不规范，都强化了梁漱溟与新学术典范的分歧，也使得不少人误解了他想要表出的意思。当年如此，迄今亦然。

那是一个天下崩解、百废待兴的过渡时代，也是一个在各方面都努力破除“定于一尊”思维模式的时代。梁漱溟缺少与同龄人一样的传统滋养，却又并未完全遵从新学术典范的法度，不新不旧，以我为主，形成了其独特的风格。而他既能引起广泛的关注，引证的不规范又让很多偏于严谨的学人不满，还使林同济产生一种似非而是的观感，表明民初形成中的新学术典范具有相当的开放性，还能容纳一些带有另类意味的个性化论学方式，给后人留下了反思的空间。

[责任编辑陈文彬]

CulturalOutlook:LiangShuming’sCognitiveOrientation

LUO Zhi-tian
(SchoolofHistoryandCulture,SichuanUniversity,Chengdu600614,China)

The early years of the Republic of China witnessed the transitional period of the old and new academic paradigms of China. At the time, there was an opposition of the two basic orientations of “customization of culture” and “study for academic” and, a series of norms, from the recognition to the expression, were in forming. Liang Shuming lacked the same traditional nourishment as his peers, but was not consistent with the new academic model as well. He was self-centered, neither old nor new, forming a unique style, also caused a lot of controversy. From other people’s criticism, often see his characteristics of cognitive orientation and expression of culture. Liang Shuming’s tendency to observe the culture from the path of philosophy, less attention to the historical context of philosophical terms, and trying to use the relatively popular “culture” to express the more virtual “philosophy”, making some “academic” philosophers think his writings neither philosophical nor cultural. His study approach was “problem-centered.” He was good at collecting all aspects of scattered materials, adhere to the “take their own ideas to call the shots,” implemented variety of elements just “coincide” in the cross-cutting space and vertical time to form a system of view. But this kind of “problem-centered” collecting a wide range of knowledge is easy to ignore the origin of the material collected. Liang Shuming’s thinking was dialectical, and his expression was both concise and more tortuous. He intended to “more than two truths” coexist in his discourses, established his own “proper meaning” through competition. This approach implies the tense and conflicting orientation, strengthens the differences between Liang Shuming and the new academic model, but also shows that the new academic model has to accommodate alternative openness.

Liang Shuming; culture and scholarship; research methods; cognitive orientation; expression style; academic model

罗志田，四川大学历史文化学院教授，博士生导师。