史可悦 （扬州大学文学院 225000）

寒山诗的佛理禅趣
——以“月”意象为研究对象

史可悦 （扬州大学文学院 225000）

在“以月喻禅”的诗作中，与王维文人式的悟禅，消解现实的苦闷烦扰，寻求个体心灵的超脱不同，寒山诗更注重佛理的阐释，宣佛意识与济世精神颇为强烈，形成其独特的艺术风格。

寒山诗；以月喻禅；王维诗

一

项楚《寒山诗注》共收录寒山诗1313首及佚诗12首，包含“月”意象的诗歌有29首，描绘世俗山水中的“月”意象的有《可贵一名山》（二六四）、《竟日常如醉》（〇四八）、《寒山多幽奇》（一五四）等14首，“以月喻禅”的诗篇15首，包括：《吾心似秋月》《寒山顶上月轮孤》《寒山唯白云》《高高峰顶上》《昨到云霞观》《岩前独静坐》《寒山无漏岩》《闲自访高僧》《世间何事最堪嗟》《众星罗列夜明深》《自乐平生道》《碧涧泉水清》《千年石上古人踪》《今日岩前坐》《大海水无边》，占总数一半以上。

本文将以“月”意象为研究对象，分析寒山诗的佛理禅趣。

二

寒山诗中的“月”可分为三类：孤月、圆月和皎月。

在禅宗那里，“月乃万世禅灯”2。“孤月”如真理，光泽普照，喻佛法广大；圆月当空，喻佛性圆满；纯净的月光不染世俗、照亮人心，是对佛性之高洁最好的诠释。

下面选取一首诗阐释寒山笔下的“孤月”意象：

高高峰顶上，四顾极无边。独坐无人知，孤月照寒泉。

泉中且无月，月自在青天。吟此一曲歌，歌终不是禅。（二八七）3

“独坐无人知”，摈弃人迹，喻悟禅正在断去尘心，从幽绝空寂处入手。“孤月”喻真如佛性，它是世界本质、终极存在，具有唯一性。与其相对的是“万法皆空”。泉中月只是虚假的投影，如现象界的虚无不真，随波摇动，或生或灭，但天上月却亘古如初，不必逡巡寻觅，抬头即可见，自在自足。正如禅心的存在，不生不灭，不增不减，它是众生皆具的佛性，无需向外寻求，也不必刻意领悟，破除内心的妄见执念、顺应本心即可得。诗人为悟禅之人指明道路，即“见性成佛”。

“圆月”与“皎月”意象则进一步阐释“自性”之特征。“圆满光华不磨莹，挂在青天是我心”（二〇〇）4，诗人一面揭示自性之圆满，一面自白，表达自身了无透彻后的喜乐满足，为宣佛提供例证。“万象影现中，一轮本无照”（二七九）5进一步揭示了佛法之包容、广大。禅性如月般圆满无缺，明润纯净。万法因月光而现形，但月本无心为之。万法不同，月则唯一不变，且不居其功，这种洞彻也属禅悟后的自然随性。

从意境的营造和语词的选择来看，寒山诗对“皎月”的描摹当是这三类“月”中最唯美而富诗意的。“吾心似秋月，碧潭清皎洁”（〇五一）6、“碧涧泉水清，寒山月华白”（〇八一）7，以“皎月”喻指清净的自性，意境空灵。海德格尔把人生的最高境界称为“Lichtung”，它的实质意义是“恬然澄明”8，这与禅宗追求的最高境界——“心性大放光明，不沾丝毫烦恼杂念”9有相通之处。远离种种世俗欲念，“以此明净皎洁之心观照万法”10，万象与心灵俱空寂。宋末刘景自号“碧潭”，即用寒山诗的典故，以表示一念净心晶莹明彻，洞见一切的境界。11

袁行霈曾说：“诗和禅的沟通，表面看来似乎是双向的，其实主要是禅对诗的单向渗透。诗赋予禅的不过是一种形式而已。”12寒山笔下这三类月彼此交融，各自揭示“禅心”之特征，合起来即可洞见南宗禅学的思想内核。这于外化众生的教化功能是相宜的。

三

有“诗佛”之称的王维也受到南宗禅学的极大影响。王维九岁时，母亲崔氏就开始师事大照禅师普寂。他的字“摩诘”，就取自佛经上著名的居士“维摩诘”。在王维生活的时代，“随着佛教逐步中国化，佛学已有机地融合到唐人思想的深处”13，当时士人习佛的风气兴盛，“佛教已不再是单纯的信仰、理论，更是一种感情、一种思维方式，是独特的生活信念和人生态度，即成为广义的世界观”14。王维接触过各种佛教宗派思想，往来最多的是禅宗的僧人。

王维的诗篇中也有“以月喻禅”的诗句，虽数量有限，但也可从中窥见诗人对禅的态度。作于青年游历江南时的“月出惊山鸟，时鸣春涧中”（《鸟鸣涧》），即呈现出一轮孤清绝尘的月。月如真理，在空寂的自然环境与心灵世界中，诗人“将自我泯合于‘物像’之中”15，“惊山鸟”亦指诗人自身之顿悟。再如“深林人不知，明月来相照”（《竹里馆》）作于诗人后期半官半隐的生活期间。王维在政治上日见消沉，佛理如月光照亮身处暗浊俗世的诗人的心灵，禅悟后其内心明朗通透，精神得到救赎。

正如袁行霈所言：“禅赋予诗的是内省的功夫，以及由内省带来的理趣。”16王维的“诗心与佛理深层相通”17。诗人由青年进入中晚年，对义学佛理的领悟日益深刻并自觉认同。诗人笔下的禅并非高高在上、难以体察之物，相反，它就在诗人心间，如月一般温润，时时观照自身，成为诗人在恶浊的现实中精神的慰藉、灵魂的归宿。

寒山与王维都受到南宗禅学的极大影响，但他们“以月喻禅”的诗作在表现内容与写法上却存在较大差异。从内容上看，寒山笔下的“月”是佛理的载体，用以说明禅的某些特征和属性，宣扬心性的了悟，阐发禅宗自性清净、圆满不缺等义学佛理，“可谓深入禅宗三昧”18。诗人自身似是“象外人”，但其宣佛意识与“济世精神”19却颇为强烈，寒山诗的劝世宣佛“更像是诗人儒家济世和佛家慈悲心的外观”20。这与王维文人式的悟禅，消解现实的苦闷烦扰，寻求个体心灵的超脱相区别。从写法上看，寒山诗“大幅度地改变了传统诗歌的写法，主要是使用类似偈颂的说理的、训喻的方式。它们的作者不去追求深微含蓄的意境，也不以抒写幽思孤绪见长，‘不注重细致地描绘景物’，而是直接表达自己的禅解”21，形成了独特的“寒山体”书写方式，艺术特色鲜明。这与王维诗“遵循自古形成的抒情诗的基本写法，如创造意境，抒发感受等”22是截然不同的。可以说，王维写的是“诗人之诗”23，而寒山诗则更具“禅家本色”（黄宗羲）。

佛教从两汉之际传入中国，影响越来越大，到唐代其影响达到高峰，唐代文学与佛教文化有着密切的联系。寒山是唐代诗僧中的典型形象，他的禅诗也是唐代禅诗的一种典型。相比王维以文人作为第一身份，寒山的僧人身份是第一位的，在此基础上，他亦是一位诗人，所以“佛教思想对寒山诗的主导作用是不可否认的”24，与此同时，寒山诗也是佛教思想在中国诗歌领域结出的一株硕果25，这也使其到晚唐、五代、两宋以来，“或作为上堂的法语，垂示弟子；或作为参禅的工具，启人悟道”26，以致征引寒山诗“已成为禅师们的雅举韵事了”27。从注重佛理阐释的寒山诗到已能将自身意识投之于禅的王维诗，亦可见禅宗文化在唐代社会逐步深入的发展历程。

注释：

1.孙昌武《寒山传说与寒山诗》云：“寒山诗非寒山子一人所作；应另有一个寒山诗的作者群，寒山子只是其中的一人（或是主要的一人）而已。”转引自《唐代白话诗派研究》，项楚、张子开、谭伟、何剑平著，巴蜀书社，2005，第195页。此问题在学术界仍存在争议，为论述方便，本文姑且将寒山诗视为寒山一人所作。

2.覃召文《禅月诗魂：中国诗僧纵横谈》，三联书店，1994，第126页。

3.4.5.6.7.9.24.25.项楚《寒山诗注（附拾得诗注）》，中华书局，2000，第13-14，137，222，519，733，750页。

8.参见毛崇杰《存在主义美学与现代派艺术》第二编第一部分，转引自覃召文《禅月诗魂：中国诗僧纵横谈》，三联书店，1994，第130页。

10.陈引驰《隋唐佛学与中国文学（下册）》，百花洲文艺出版社，2001，第282页。

11.牟巘《碧潭说》，《陵阳先生集》卷十四，转引自《禅思与诗情》（增订版），孙昌武著，中华书局，2006，第248页。

12.16.袁行霈《中国诗歌艺术研究》，北京：北京大学出版社，1987，第106页，转引自查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》，上海：华东师范大学出版社，2008，第30页。

13.15.19.26.27.查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》，上海：华东师范大学出版社，2008，第28、106-107、110页。

14.孙昌武《游学集录——孙昌武自选集》，天津：南开大学出版社，2004，第16页，转引自查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》，上海：华东师范大学出版社，2008，第30页。

17.刘宁《王维孟浩然诗选评》，上海古籍出版社，2002，第81、83页。

18.《唐代白话诗派研究》，项楚、张子开、谭伟、何剑平著，巴蜀书社，2005，第203页。

20.陆永峰《王梵志诗、寒山诗比较研究》，成都：《四川大学学报》，1999年第1期，第110页，转引自查明昊《转型中的唐五代诗僧群体》，上海：华东师范大学出版社，2008，第103-104页。

21.22.23.孙昌武《禅思与诗情》（增订版），中华书局，2006，第247、252-253页。