徐路泳

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430070）

熊十力“新唯识论”本体论的历程阐发及审视

徐路泳

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430070）

“本体”是熊十力哲学的最高范畴，他通过出佛原儒、会通中西的方式创立“新唯识论”体系，而其骨架是体用论。学界对于熊氏的研究多停留于静态、粗线条地研究其哲学思想，或者是单一从中西比较哲学的视角来思考熊十力与中国传统哲学的现代转化，很少深入探索其历程，且对其“新唯识论”的理论突破和创造之研究仍需深化。鉴于熊十力“新唯识论”本体论的问题意识及其思想体系的基本历程和内容，进而来窥探熊十力在回应中西学术论争和存在形上迷失的哲学特色和体系全貌，并在此基础上对其哲学内容和哲学方法进行一定的总结和反思。

唯识学；宇宙论；本体论；体用不二

熊十力是位具有原创力的哲学家，“本体”是熊十力哲学的最高范畴。学界对他的研究集中在他生前和改革开放以后，由于港台的影响，西方学者对熊氏的研究也有勃兴之势，总的来说，其研究内容多在于“粗线条”整体分析其哲学思想来源、内容和影响或是阐述其一隅，诸如本体宇宙论与体用关系[1]、量论与境论、唯识论，亦或是用中西比较的角度，但其中对其量论思想的逻辑推演缺乏细致梳理，对熊氏的唯识学理论突破和创造更为匮乏；另一方面，学界罕及“动态”式深入剖析其前后思想变化，特别是熊十力《新唯识论》语体本的出版和新中国成立后的内圣到外王的侧重性转变。而这两方面不乏和佛学，尤其是唯识学相关。诚然，熊十力研究难点不仅源于熊氏本身著作的丰富和深奥，涉及中西印，一般人难以统筹，加之他思想的相对多变性；也由于自明以来佛学本身的相对衰落和世俗化，能够深究且懂得佛学奥义的人寥寥无几；另外，20世纪的思想冲击与社会动荡，使得研究者调适“抗拒感”的同时也无暇专心研究。但随着学术的积累和学术生态的客观化，我们还是可以从其哲学本体的历程来进行深入阐发和审视的。

熊十力的新唯识论体系除了基于儒家经学的思考之外，也是在对佛学特别是唯识学借鉴批判的基础上建构起来的，他援佛入儒，最终归于《大易》，以体用结构撑开其体系并通过“哲学化”的方式实现了对自己本体观的阐述，这种转向不仅有情感皈依的因素，更重要的是学理上的思考与担当。

一、身心的安顿与价值的抉择

从熊十力早期的思想倾向来看，亲人的丧亡让他深感人世之悲与无常，而佛学给予了他不少精神慰藉；加之后来革命的失败，他思考的重心便逐渐关注于民族精神的重建与挺立，这正是他晚年思想转型内在情感因素。也正是由于复杂的人生经历和体悟使他对佛学逐渐产生了兴趣，并非他想遁入空门，只是决心要从理论的层面思索国人的安心立命之道。从此追寻宇宙、人生终极存在的问题意识萦绕于他，这种形而上的需求与呼唤似乎也奠定了他一生学问的基础。他在自己的《新唯识论》（不论文言本或语体本）“明宗”开篇中写道：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体（一切物的本体）非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”从他不断修改、完善的《唯识论》方可看出，他着力思考的实际就是明“体”，直至后来文言版本的问世，标志着他对“体”的阶段性思考:明体的同时体本身又包含全体大用并存在于大用流行之中的。而时代的动荡与变迁更加固了他于此追索的决心和恒心。

熊十力所处的时代是意义危机的年代，而这种迷失的烟雾是弥漫于全世界的。20世纪的人类在充分享受科技带来的成果与便利的同时，对科学的迷信也随之在人类社会弥漫，哲学成为科学的附庸，唯物主义占据了上风；与之相对的便是精神的“堕落”和信仰的缺失，在他看来不无和西方哲学的认识论转向有关；清儒的考据学风加之当时政治的专制，侧重价值关怀的落实和挺立的熊十力便撑开其体用结构，以给科学和民主以及整个知性建构以合理的安顿。

正是要为生命安顿与价值选择的“实感”以理论化，熊十力力求在确立其本体论的同时也挺立道德主体；因此，“偶为语录式之笔语，则在今日似不适应群机。今欲昌明一种学术，总以系统的论著为宜”[2]第八卷155。熊氏的哲学自觉与学术推动便显现于上述所说的系统论著之中。就熊十力的学术历程来看，他把哲学分为四类:本体论、宇宙论、知识论和人生论[2]第五卷537。不过单就拙文论旨来看，只需要考察他的本体论和宇宙论①，而在这之前需要对其批判的对象及其重建的内容进行一番阐述。

二、熊十力关于唯识学的创造性选择

唯识学是基于心为法本的理念而广述唯识妙意的，由缘起而观空，进而破执使其不为无明所覆以达入涅槃；通俗地来说，唯识宗着力否定的并不是纯粹的物质世界，其实是通过对现象因果的分析和遮诠的方式，向世人展示诸名相皆由明了分别之识所转，进而来否定由“语言”及其意义构成的世界，即众生世界皆唯是识。正如颂云：“由假说我法，有种种相转；彼依识所变。”而入大乘菩提的修证过程与阶位不宜赘述，但可以肯定的是，其境和儒家内在而超越之境不异[3]185②。

熊氏的“新唯识论”脱胎于佛教唯识学。不过分析熊氏的本体宇宙论，必须得从他不断修证的唯识谈起[4]28-43。熊十力曾经谈过自己的《新唯识论》主要是融佛之空以入易之神，自是会通之学。他在其新唯识论要旨述略中谈到：“通玩佛家大旨约有三义，是其超越古今处。一于人生惑染方面。深观洞照，识得最透。（佛家出世由此，而且把人生看的太坏。）二，佛家书。形容空寂、清净、真实。远离一切倒妄或戏论的一真法界无上庄严......三，佛家书。破知见与情识处，真是古今中外无量哲人罕有如斯深远。若老庄虽反知，迹其言说，犹未臻妙境。西哲人大抵不出思议窠臼。而佛家之学，若云理论，则为宗教思想与空想所误。荒诞处殊不少。”[5]80他在与其他学问比较的基础上，客观地评判佛学，指出其优越处；但他从感情上却不满佛氏的出世思想。

在他看来，佛家之学毕竟多为空想所误。按照佛教理论，缘起是佛教理论的指点，佛教认为人的生死轮回源于无明，“诸比丘，彼愚痴无闻凡夫，无明所覆，爱缘所系，得此识身。彼无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受身，还受身故，不得解脱生老病死，忧悲恼苦”[6]35。这是从小乘佛教十二因缘的角度来说明人生迷妄的根本在于无明所起而来的惑业，人们要解脱生死就要认识到妄执的根本，一切众生及世界皆为识，万法唯识、唯识无境、外境无实。

然而，在熊十力看来并不如此。“据佛说而论，人性本来是无明，如何得舍闇而生明？此处终有疑问在。”[6]37③况且“佛氏只说缘生，而不悟缘生法共有一元，即不见缘生法有实体，故随其厌离人间世之边，而妄断定缘生法如幻”[6]58④。这自然和熊十力所体认的“新唯识论”有关了[4]⑤。熊氏坚决认为，佛氏不悟缘生法共有一元，即无法体会此“一元”乃生生不息之人心本体；且此心可开二门，即真如即生灭、即体即用。这里需要粗略阐明佛学的唯识和熊氏唯识的区别。佛氏用因缘法来破世间诸法并示其空无自性之意，但终究是假名说，非涅槃“真心”；至于熊氏所言缘生法有一元，这在佛法语境下是不贴切的，大乘佛教以亲证空性真心、获得根本无分别智为关键，第八识真心和前七识妄心是和合运作的，无有决定性意义的一元，阿赖耶识有含藏义并且其所含的善恶种子具有“引自果”的功能且相续不断，引发的也是自己的行为所导致的善恶果报，并非另有一决定者。而熊十力的“新唯识论”体系，更多的是他援佛入儒、归宗《大易》的创造性思想成果。这也多和中国化佛教的路子相似，特别是《大乘起信论》入华以来，华严、禅宗等圆融思想的影响，形成了具有中国特色的体用不二、圆融无碍的思维方式。

三、熊十力“新唯识论”体系阐述

熊十力是通过对自然现象的直观来切入对本体的探索，进而凭借科学的实证和严密的逻辑分析，最后依托“反求诸心”的实践体察，归结为“万物一体同源”之说，并且强调：“须知宇宙人生本来不二，吾人必克治其随形骸俱起之杂染或小己之私而与宇宙大生命同流无间，方可体会宇宙真几。”他说：“哲学上的根本问题，就是本体与现象，此在《新论》即名之为体用。”[2]6熊十力认为，本体与现象的问题很重要，它们可以称得上哲学的根本问题。就佛学的“本体”来看，熊氏认为空宗滞空，有宗虽为救其偏然终将本体与现象割裂；就佛学的“认识”分析来看，无明至有为因，生、老死为果，故立一重因果，“三支以无明为一大迷闇势力，行则承迷闇而起，为一切造作的势力，而主导乎前两支者则是虚妄分别，所谓识是也”[6]35-3。熊十力在其“新唯识论”意义中，着重分析十二因缘的前三因，无明即惑、行即由无明所起的业、而识则是对上述两者的虚妄分别，至此，熊氏便认为佛氏这是把世界看空了，走的是反人生、毁宇宙的路子，实与孔子《大易》之道正相反。那熊十力是怎样对佛教宇宙论进行分析？又是如何阐述自己的本体论框架的呢？

（一）宇宙论的展开

熊十力对于佛教的宇宙论有很深入的研究，就大乘空宗来看，它重在“破相显性”，熊十力是很赞赏大乘空宗这“快刀斩乱麻”的方式，并给予它很大的认同；熊十力在其文言本《新唯识论》中主张重在“唯心”，“日星大地乃至他身等境，皆为自识所涵摄流通而会成一体”、“境识我不可分之全体，显则俱显，寂则俱寂，一体同流，岂可截然离之乎”[7]。此时的熊十力，从摄用归体的角度把能出凡入圣的心解释为本体。然而他认为空宗以体为空，而凭空并不能起用，整个佛学以空寂言性体，进而在客观上忽视了宇宙论。熊十力说：“大乘空宗诸师，根本不见有所谓宇宙，不见有所谓的现象界。”[2]第八卷82实际上这可以从认识方面进行解释，唯识宗着力否定的并不是纯粹的物质宇宙世界，也并非对现象界绝无探讨，而是以遮诠的方式将物质宇宙世界看作是“虚幻不实”而已，它否定的只不过是由语言及其意义所构成的世界。况且俗谛若无，真谛也就没有了；因为真不自真，待俗而真，而如果站在熊十力本心丰富仁体的角度来看，空宗是没有“真正的”宇宙论。他说：“空宗为对治外道恶见故，根本不谈宇宙论。因为空宗把心物诸现象都说为空，即已无有所谓宇宙故。”[2]第三卷168这源于《新唯识论》与唯识学思维方式的路数的不同，前者更强调“寂”与“静”要融摄“动”与“有”，这和他体用不二、即世间即是出世的思想是分不开的。

就大乘有宗来看，它不仅肯定现象界，而且也谈论宇宙论。具体地说，有宗之现象界指“现界”，即“一切行”，也即“心和物”。熊十力谈到:“有宗建立种子，亦名功能，自无著创说时，即以功能为现界或一切行的本体。”[2]第三卷247但有宗的宇宙观多是“对待”观念，“种”与“现”、识”与“境”、“能”与“所”等，从而将现象界给支离、破碎化，更不用说万物一体、同源同化了。种现并为有为法，真如为无为法。此有我无为便截成两片，不可融通，难免会有多元论之嫌；而又言种子性通染净，复成善恶二元论。另一方面，他不赞同唯识学中阿赖耶识对现象界具有决定性的功能这一说法，在他看来阿赖耶识即是“十二缘生”中的无明、行、识三支的变相；而依据与原始佛教的“十二缘生”论引申的阿赖耶识缘起实际上一种神我论。

通过上述对空有二宗的批判，熊十力已从文言本的摄用归体的宇宙论而变为强调大用流行的摄体归用的宇宙论。因为他晚年思想的细微转变，熊十力主张以“现象”为主。对宇宙论的探讨绝不是简单的区别，这事关乎人的安心立命和民族的何去何从，也正是熊十力对上述“实感”理论化的推动力，回应西方学术与时代问题正是他学术担当的体现。至此，熊十力所主张的体用论也就呼之欲出了。

（二）体用论

熊十力的体用论的圆融之处即是:就本体而言，现象乃虚幻不实；就功能而言，现象乃真实不幻。这也是他后来思想变化的一个节点，他把诸如缘起、因果、关系之类的现行都是建立在本体的发用流行之上。按照李祥俊的说法：“熊十力会通儒佛，实现了对佛教空有二宗思想的超越。一方面，讲翕辟成变得大用流行，把大乘空宗隔绝的体用二者融通为一；另一方面，将有宗唯识学的阿赖耶识缘起降低到习气的层面，包容于体用论之内，形成了一个功能、习气相分别但又统一于功能的存在论模式”[4]93。也就是说，在熊十力看来，佛教也有自己的体用，但是空宗滞空于空寂本体，有宗的阿赖耶识缘起论把现象局限于现实的因果关系之中，而他的体用流行的体用不二理论正是对二者的超越。不过，佛氏的涅槃与世间无有分别，其解脱方式强调“心静则佛土静”，涅槃境界与现实世界并非体用关系，这于皈依传统儒家体用学说的熊十力来说当然是不能认同的。

熊十力曾提出，哲学的根本问题是“本体”。他说：“哲学发端，只是一个根本问题，曰宇宙实体之探寻而已。”[2]第四卷501因为，依着熊十力的理论，本体论与宇宙论是分不开的，因为宇宙的问题是本体论问题的延伸，其实质依旧是本体问题。而对于熊十力来说，本体宇宙的关系可由以下两个方面为基点展开:一是通过翕辟成变来展开宏大的宇宙万象，二是再借以本体与现象的关系明体显用。

1.翕辟成变

先就第一方面来说，熊十力的本论谈翕闢意，从大易之乾坤而立，“夫翕凝而近质，依此假说色法。夫闢健而至神，依次假说心法。以故色无实事，心无实事，只有此变”[2]第七卷110。通俗地来说，就本体的生化流行来说，翕闢为相反相成的两大势用，生成大化，也是本体流行、宇宙生成变化之本身；就本体全显大用来说，翕闢为功用的两个方面，说为心物。按照熊十力的理解，“相反相成”原则的展现乃是一个由“势”到“物”的过程。“翕”是一种“由摄聚而形成的动势”[2]第三卷99，通俗地说应该就是一种形成的倾向；然而当翕势刚起，却有另一方面的势用反乎翕，并与翕同时俱起，这就是“辟”。然此种势用本是恒转自性发现，具有刚健而不物化之性，刚好与翕相反；这种不物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，显其自至健之德，卒能转化翕终使翕随己俱升。依据这种生生不息的创生，即由势到物的思路，现象界不外乎从无机物到有机物，最后到人类个体和人类社会。然为了给大千世界以根据并且不使其失去真，他便论述他的体用不二理论以展现本体与现象的关系，也即是上述所说的第二方面。

2.体用不二

熊十力的思想核心在哲学体用论的建构上，他在佛教唯识学的基础上，通过对缘起因果的分析转到对体用的存在论模式的阐发，他谈到自己很不喜欢用现象、法相、形下等词而沿用中国哲学“体用”的传统，因为这些词容易使人误以为“现象”乃独立于本体的“实物”，从而将本体与现象割裂为二，这也和他后期极力肯定的摄体归用的宇宙论不无关系。他经常拿大海水和众沤的例子来作比喻体现其体用不二。一方面不可执众沤为实有，而忘了众沤仍以大海水为实体，“譬如大海水，遍现为众沤，真如遍为万法实体，义亦如是。所以体用不二”[2]第八卷200。另一方面，不可于众沤外另求大海水，因为大海水就在众沤之中。“倘不悟此，将求实体于流行之外，是犹求大海水于腾跃的众沤之外”、“现象与实体虽有分，毕竟不可裂而为二，是义决定”[2]第七卷126。这样一来，本体是生灭不息的宇宙之体，依本体而起的用，即宇宙万象，正是本体的大化流行。进一步具体言“体用不二”便是:即体而言用在体和即用而言体在用；前者强点的是本体的能动性和创生性，后者是为了说明本体的大化流行，即用。但需要注意的是，体用不仅是不二更是不异的，他说：“本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万疏，是名为用。”[2]第六卷318这样确保了世界不失整体性，又不乏丰富性。至此，熊十力以体用的框架完成了其“新唯识论体系”，形成具有特色的本体宇宙学说，完成了其“哲学化”本体论的建构。

四、总结和思考

总的来说，熊十力“新唯识论”哲学体系的完成不单单就本文的佛教因素的助缘，也有对西方哲学的批判和吸收，尤其是其宇宙论发端和知性建构及创制，这些都深深影响了其理论的创立，不管怎样，其目的都是为了创立儒家式的哲学体系。熊十力的哲学重建是一种基于文化民族主义立场而进行的本体论层面的道德理想主义，不论是其哲学内容还是其理论方法都有值得后人思考和反思的地方。

单从其哲学内容来看，《新唯识论》对佛法不满的主要是其出世人生观，他坚持认为儒家之学是天人一贯的学问，而佛家是出世之教，这直接导致了他们对“生”理解的不同。依笔者之见，其哲学学说回应了时代思潮，不仅在动荡的20世纪为国人挺立生命本体之根，也护了主体之魂，他并不是一昧的“复古”或“全盘西化”，而是在对宇宙、人生真切体验和思考的基础上阐述其生命的学问，力图恢复文化自信，挺立道德主体，高扬儒家积极入世、建功立业的精神，而这也是对传统儒学尤其是陆王心学的继承发扬；而且他对“量智”的论述及其对哲学和科学关系的思考，对知性主体性、政治主体性都一定的推动作用，我们应该有现代性的自觉，不能再动不动就把道德给泛化，因为，当前及其未来的时代，道德主体性并不能够为现代政治作全部的基础；再加之，国民习惯于模糊直观的思维方式，如果不经过理论理性的洗礼，是不利于提高公民素养的。不过，熊十力用以体用、本体与现象等范畴来理解佛法，遭到了许多人的诟病，如刘定权认为印度与中国的体用不同，佛教的体很少有玄学本体的意义，而大多是自体的意思，佛法的中心问题是因果相关的缘起论。客观地说，由于熊十力走的是佛教中国化的理路，加之其强烈的本体意识和特殊的体用理论，即使和原始佛教教义及理论相较起来只能具有相对的意义。而且，鉴于其“高亢”的理想主义，本体论于现世生活于民众的难以实现，造成本体论的“玄想性”，进而忽视了对实践和认识层面的关注。

从其哲学方法上来说，熊氏以体用框架撑起的哲学体系，以本体论为理论核心，以“体用不二”为理论宗旨，以“翕辟成变”来展开其宇宙论，他这种创造性地对中国传统体用结构的诠释，实现了对中西印的会通与超越，这样的体系建构，使得他通过“哲学化”的理路实现了对儒学向度的扭转[8]373。熊十力的“新唯识论”本体论体系是照着宋明诸儒而讲，如果仍停留在宋明儒的范围，还不足以应对西方文化和当前时代问题，实现了心性本体论（仁本体）到宇宙本体论（即“即体即用”的本体论结构）的转变，这种“哲学化”的方式对中国哲学的诠释方法有一定的推进作用；另外，陈来也谈到：“晚期熊十力的体用论哲学为现代儒家哲学提示了一个实体非心非物的哲学发展方向，一个超越新心学和新理学的方向，而这个方向在21世纪应有其特别的意义。”[7]不得不说，熊十力是站在整个人类哲学的视野下进行的创造性诠释，他思考的方式和节点正是我们后学者需要借鉴和努力的地方。

注释:

①郭齐勇教授在其《熊十力哲学研究》，人民出版社，第39.64页都将其哲学体系定义为本体宇宙论；林安梧《存有*意识与实践》，台湾东大图书公司，第19页谈到:“熊十力这套活生生的实存而有的存有学是以本体宇宙的方式展开的，甚至隐含着宇宙本体论的意味。”依笔者之见，本体宇宙论的思路符合熊十力本体论的探索进程。因为熊十力所明的体在他看来是即体即用的，因为他的本体与主体是不二的，本体论述的同时已经包含“形而下”的人生实践；而宇宙论的论述不仅是规模体系的需要，而且他的体系是从批判大乘空有二宗开始，尤其是已经很成熟的有宗之教，本就以“证宇宙之本体，示人生之正道”为主题的；在他看来广义的宇宙论包含本体论在内，狭义的特来解释现象界。

②他分析到熊氏的本体学说是一种体现不二中道的非实体性的一元论。这与唯识无漏性相之海，成就的圆满福德智慧应有异曲同工之妙。

③熊氏不自觉地受理学思维影响他的世界观，尤其是对人的看法，多与禽兽相比；而佛法看世界是即生即灭、流转不已的存在，多从缘起与空观来解释，至于它如何转识成智有它相对应的修行法门。

④从熊氏系列的著作来看，依他的说法，佛氏只能证会本体空寂的一面，却无法证会其创生生化的一面，这和熊氏不满佛家“出世”倾向和其对应的“止观”法门不无关系。

⑤和郭齐勇对熊氏的创造性误读类似，他也谈到熊十力是在对唯识学进行体用式的创造性诠释；不论如何，他作为哲学思想家无疑是在创造自己的体系，不过唯识学有唯识学的范式，熊十力有熊十力的范式，佛儒各派间肯定有交融和互汇的地方，只不过它们的共性比较应该只具有相对的意义。

[1]秦平.近20年熊十力哲学研究综述[J].哲学动态，2004（12）.

[2]熊十力.熊十力全集[M].武汉:湖北教育出版社，2001.

[3]景海峰.熊十力哲学研究[M].北京:北京大学出版社，2010.

[4]李祥俊.熊十力思想体系建构历程研究[M].北京:北京师范大学出版社，2013.

[5]林安梧.现代佛儒之争[M].台北:明文书局，民国79年.

[6]郭齐勇.存斋论学集:熊十力生平与学术[C].北京:三联书店，2008.

[7]陈来.中国近现代哲学的心本实体论[J].船山学刊，2016（3）90-99.

[8]程志华.熊十力哲学研究——“新唯识论”之理论体系[M].北京:北京人民出版社，2013.

An Analysis of Xiong Shili's Development of Ontology of New Doctrine of Consciousness

XU Lu-yong
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan，Hubei 430070）

Ontology is a key concept of Xiong Shili's philosophy.He created new realism system based on the original Buddha Confucianism with ontology as its main content.The author holds that the academic study of Xiong remains in static and much remains to be studied in terms of its theoretical development In view of Xiong Shili's ontology of new doctrine of consciousness and ideological system of the basic progress and content，it is necessary to understand and summarize Xiong Shili's response to western academic debate and metaphysical philosophy.

new doctrine of consciousness；cosmology；ontology；the unity of substance and function

B259.9

A

1671－9743（2017）01－0068－04

2016-12-11

徐路泳，1993年生，女，河南信阳人，硕士研究生，研究方向:中国哲学。