叶 云

讨论宋代礼学，似乎是一个尴尬的话题。因为在清儒眼里，宋儒的礼学研究加进了非儒学的“理”的性质，故而相对原初儒学来说已经不再纯正。清代经学家如凌廷堪者，一再强调的“舍礼无以言学”、“礼之外别无所谓学”，就是在尝试走出宋明虚玄之理的樊笼，而回归到三代古礼来正当下之俗。〔1〕在某种意义上说，清初繁荣的“三礼”研究所做的事情就是“以礼代理”。这样的历史背景使得在宋代颇具影响的儒者，如张载、程颐等关于礼学的论述只是被视为对先秦儒家礼学思想的不忠实，即便是备受推崇和影响广泛的《朱子家礼》也被清儒一再否定。然而问题在于，宋代儒家礼学思想的本来面貌究竟是怎么样的？在宋代的历史背景下，他们为什么会提出那样的礼学观点？其思想的逻辑及其合理性，以及在历史上的作用和影响又是什么样的？这一系列问题却是被掩盖着的。

关于小程礼学思想的研究，总的来说，学界鲜有专门、全面的研究和论述，只是一些综论性的书籍和在文章里面稍有论及。如惠吉兴《宋代礼学研究》一书在关于北宋礼学的梳理中，就表明了，在“礼”的起源问题上，二程继承了传统发生学意义上“圣人缘人情而制礼”的说法，而在对传统儒家思想作形上论证的过程中，二程又将“礼”提升为“天理”，从而从宇宙论和本体论的层面对“礼”的合理性问题给出了新的论证；同时，著者还指出了二程思想中凸显了“礼”的“序”与“中”的特性、原则。〔2〕李祥俊于《道通于一——北宋哲学思潮研究》一书，梳理宋儒关于“礼与情”、“礼与性”、“礼与天理”关系的讨论时，对二程的相关论述给出了系统的考辨。著者认为宋儒如二程者在面对佛、道对儒家礼教的冲击时，借鉴佛、道二教的思维模式把礼义上升到人性、天理的层面，为儒家的礼寻找了更为坚实的依据。〔3〕徐洪兴《旷世大儒——二程》一书在论述“礼乐”的相关章节中，也同样指出了二程试图从宇宙本体论的层面来为传统的儒家“礼”和“乐”建构一个基础，并且他还指出，二程所谓天地之序的“礼”和天地之和的“乐”就是天理的实质性内涵，“礼乐”和“天理”之间只是理一分殊的关系而已。〔4〕此外，研究者还有一些零散的引用和论述，但大略不出这个范围。这些论著当然为我们理解程颐的礼学思想铺好了一些路，但由于他们都是把二程视为一个整体来研究，而没有专门以程颐为对象，就使得我们不能够很好地考察小程礼学思想的全貌和“礼”对于小程思想的意义，以及小程礼学思想在宋代儒学史上所发生的真实作用。

一、程颐礼学思想的背景及其提出

在相当的意义上，程颐礼学所面对的首要问题是朝代更迭所带来的“礼”的传统的断裂。原初儒家传统有所谓“诗书礼乐”的教化系统，但是在后来由于时代原因和客观条件的限制，没有能得到很好的延续，故而程颐经常感慨，他所处的时代没有以前那样一套完备的教化系统对人进行引导。如他讲：“古者‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，如今人怎生会得？古人于《诗》，如今人歌曲一般，虽闾里童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于《诗》。后世，老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于《诗》也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。古之成才也易，今之成才也难。”(《河南程氏遗书》卷十八，以下作《遗书》)〔5〕除去诗、礼、乐之教外，只剩下理义可以养心，但是一般人又不知道求取，故而人格、道德高尚的君子很难培养出来。儒家从某种意义上可以说是成德之教、成人之学，但是程颐所面临的处境竟是，儒学教化系统的残缺使得它并不能担当这样的使命，故而他所急需要做的是重建儒家的礼教系统，以培养具有儒家人格的君子。

程颐礼学所面对的第二大方面的背景是佛道二氏的挑战。北宋时期正是佛教传入中国获得大张、道教开始登上历史舞台的时代。佛教“众生平等”、人人皆可成佛和道教养生修炼以求长生的思想底色，并没有像儒家那样对现实给予那么浓厚的人文关怀，也因为此，他们没有在理论内部预设“士”与“民”的二元政治格局，故而在北宋那个“礼缺”的年代，佛道二教在民间得到的号召和响应要广泛的多。尤其是佛教那一套做法、祝祷的仪式，使得民众趋之若鹜，但是平民百姓又并不会、也没有能力去想它背后的义理支撑。程颐对此表示了非常明确的担心：“某家治丧，不用浮图。在洛，亦有一二人家化之，自不用释氏。道场之用螺钹，盖胡人之乐也，今用之死者之侧，是以其乐临死者也……至于庆祷，亦杂用之，是甚义理？如此事，被他欺谩千百年，无一人理会者。”(《遗书》卷十)〔6〕如何打破先秦儒家“礼不下庶人”的格局，为下层百姓提供一套儒家式的礼义道德规范，这也是程颐礼学所要解决的重要现实问题。

第三，也是最重要的，程颐礼学所面临的是佛学繁密精巧的形上思辨系统对儒学所造成的强大挑战。教化方式和礼仪规范归根结底是以思想理念作为其基础的，如果思想基础尚不能确立，那么礼教规约就会显得苍白无力。程颐礼学所面临的就是这样的问题：一方面儒家思想先天就没有佛学那样思辨精致的形而上学维度；另一方面作为“士”的知识阶层又都被佛教那玄妙的形上思辨理论体系吸引。据《遗书》记载：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨久之。此说天下已成风，其何能救！古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。……今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。”(《遗书》卷二上)〔7〕在儒家传统奠定的中国，作为“中人以上”的“士”的阶层都被佛学吸引过去，而罔顾人伦世界的礼义，这对现实世界是很危险的。儒家思想要想获得延续，人伦世界要想不崩溃，程颐就必须从理论层面论证儒学的合理性，论证礼学的合理性。

从“成德”、“教化”和“观念”这样三个层面，或者说“现实”和“理论”两大维度出发，程颐在综合前人礼学思想的基础上，对儒家的“礼”给出了自己的创发，从而建构起了一个系统的“礼”的世界。以此为基础，程颐给当时的君王、士人、老百姓制定出了一套较为全面的礼仪规范。

二、程颐对传统礼学的继承与批判

宋代儒学的尴尬处境在于，儒家丰富的礼乐教化资源在碰到佛道二氏的挑战时，显得招架无力。何以出现这样的局面，这是宋儒都没法回避的问题。在《礼序》这篇似乎是程颐礼学思想的纲领性文件中，程颐对这个问题作出了回应。程颐说：“秦氏焚灭典籍，三代礼文大坏。汉兴购书，《礼记》四十九篇杂出诸儒传记，不能悉得圣人之旨。”(《河南程氏文集》遗文《礼序》，以下作《程氏文集》)〔8〕换句话说，程颐认为，这是因为秦始皇的焚书坑儒使得儒家礼学典籍大坏，而传世的三礼之文又多被后儒妄自添加了东西，故而圣人之道已经被歪曲和遮蔽了。因此，程颐首先做的工作就是从他自己的儒学立场出发，对儒家礼学经典给出判定，判断哪些典籍体现了正宗的圣人之道，哪些又是后世陋儒的偏颇之说。这一工作最为关键的地方在于，他把《礼记》的一些通论性篇目提到了核心的地位。程颐讲：“《礼记》杂出于汉诸儒所传，缪乱多矣。考之，完合于圣人者，其篇有几？”(《程氏文集》卷八)〔9〕又讲：“《礼记》除《中庸》、《大学》，唯《乐记》为最近道，学者深思自求之。《礼记》之《表记》，其亦近道乎！其言正。”(《遗书》卷二十五)〔10〕也就是说，在程颐看来，《大学》、《中庸》、《表记》等这些《礼记》的通论性文章才最为近道，其他具体的仪礼规范或礼节论述，都要围绕这些核心文献。〔11〕在对文本作出了这样的处理之后，程颐提出，儒家礼教思想：“粗在应对进退之间，而精在道德性命之要。”(《礼序》)〔12〕道德性命之要是《大学》、《中庸》等核心文献所表彰的形上义理，应对进退之间则是指具体的仪节规定或记述。可以说，“粗在应对进退之间，而精在道德性命之要”构成了程颐礼学思想的底色。

关于“礼”的来源问题，传统儒家通常都是把礼的来源和人情联系在一起，认为是圣人“缘人情而制礼”。也即圣人先于人们得“道”，而顺着人们的实际情况、顺着人性制定礼仪来规范人们。即便是像荀子所认为的，礼是防止人天生的感官欲望走向行恶，这在某种意义上说，也是认为礼是根据人情(抑人情)而制定的。小程在这一点上继承了前儒，他也认为“礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳”(《遗书》卷二十五)，〔13〕“圣人缘人情以制礼，事则以义制之”。(《遗书》卷六)〔14〕小程还进一步指出，所谓“人情”也是“人性”的内在涵义，因此，他把“礼”的根源推进得更深了一步，认为“礼”根源于“人性”。在《礼序》中，他开宗明义地写道：“礼经三百，威仪三千，皆出于性，非伪貌饰情也。鄙夫野人卒然加敬，逡巡逊却不敢受；三尺童子拱而趋世，暴夫悍卒莫敢狎焉。彼非素有于教与邀誉于人而然也，盖其所有于性，物感而出者如此。故天尊地卑，礼固立矣。类聚群分，礼固行矣。人者，位乎天地之间，立乎万物之上；天地与物同体，万物与吾同气，尊卑之类，不设而彰。圣人循此，制为冠、昏、丧、祭、朝、聘、射、飨之礼，以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。”(《礼序》)〔15〕在另一个讲祭礼的地方，程颐也说：“祭先本天性，如豺有祭，獭有祭，鹰有祭，皆是天性，岂有人而不如物乎？圣人因而裁成礼法以教人耳。”(《遗书》卷二十二上)〔16〕这就很清晰地显示了“礼”根植于人的天性，它是人感于物而出的自然反应，现成的礼法则是圣人根据人性本身制定而成。

显然，单纯从现实的“人情”层面来讲“礼”的来源，并不足以给儒家的“礼”以足够的支撑，因为事实是，在程颐所处的时代，儒家旧有的礼教系统远不如佛道两家的教法有作用。为了进一步论证儒家之“礼”的合理性，程颐还做了两方面的工作：

第一，他把儒家之“礼”所代表的家族宗法内容，也即“尊尊亲亲”的等级秩序，解释成“天地之序”。在《礼序》这篇看似程颐礼学思想的纲领性文章中，小程对“礼”做出了形上和形下的区分。在他看来，“礼”的“形而下者”，“具于饮食器服之用”；“礼”的“形而上者”，“极于无声无臭之微”。〔17〕换句话说，“礼”包含有两个维度，除了通常所认为的饮食器服等的规范、礼节这些器用层面外，它还具有形上的“道”的层面，而“道”的层面，其实质就是“序”。程颐讲：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。”(《遗书》卷十八)〔18〕玉帛、朝拜等“礼”的表现形式根本上只是一种秩序，而“乐”作为“礼”的衍生物，本质上只是这种秩序的和谐状态。在程颐看来，相比“礼”、“乐”而言，“序”和“和”更具有根本的地位。因为无论是在自然界，还是在人类社会，任何物种必须在一定的和谐秩序之中才能存在，否则它们都会走向矛盾、对立，并最终灭亡。就像他所指出的，即便是盗贼团伙，也必须有一定的秩序才能为盗，否则就会叛乱无统。也正是在这样的意义上，小程认为“天下无一物无礼乐”、“礼乐无处无之”。(《遗书》卷十八)〔19〕既然自然界“天尊地卑”的秩序是客观存在的，那么人伦社会中的宗法等级秩序也是客观存在的。因此，任何有悖于这个等级秩序的行为，都不被儒家认可。故而当王安石说周公有人臣不能及之功，应当用人臣不能及之礼来对待时，程颐马上表示了反对；在他看来，周公即便有再大的功劳，他也只是一个臣子，若对他用天子之礼，就破坏了上下尊卑之序。〔20〕

第二，程颐从他以“天理”为核心的理学思想体系出发，把“礼”纳入到“理”的系统之中，指出“礼”所代表的精神，即“礼义”，只不过天理在人间的实在化表现。程颐之所以把“礼”的根源追溯到人的天性上，是因为在他看来人性是秉承天理而来的，人们知礼、行礼是因为：“物有自得于天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”(《遗书》卷十七)〔21〕在他看来，仁、孝、忠、悌等“礼义”是天理这一终极根源的展现；“礼”背后的精神，或者说“礼意”，并不与天理所代表的超越内涵相异，而不过是天理内在地在人伦世界的体现而已。也正是在这样的意义上，小程说，“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理”(《河南程氏外书》卷三，以下作《外书》)，〔22〕“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”。(《遗书》卷十五)〔23〕由于有了超越的、形上的“天理”世界作为“礼”所代表的仁、孝、忠、悌等人伦精神的本体，儒家人伦关怀的价值体系的说服力得到了强有力的论证。后来朱熹把礼看成是天理之节文、人事之仪则，正是在程颐这样的思想基础上进一步阐发的。

在某种意义上说，只有从“天理”的形上本体层面论证儒家之“礼”所代表的精义，儒家所主张的基本人文关怀才得以和佛教出世的价值观念相对抗。因为只有这样，二者才处在同样超验的本体维度。然而这仍没能解决问题，因为从“理”的角度虽然论证了礼是人之天性中已有的东西，但如果没有现实环境中教化的引导，人欲就会遮蔽掉天理，人也就没法向善；而礼若纯然是天理的表现形式，就会变成束缚在人身上枯死的教条，不能在日常生活中生发作用。这样，小程的礼学思想似乎面临着一种两难，即如何把“天理”和“人情”两方面的因子结合在“礼”中，使它既具有普遍性，又能在人们的生活环境中生根发芽。小程的解决方案似乎是诉诸“圣人”。

首先，在程颐看来，圣人是天生就知“理”的。他在评论孔子的时候就讲，孔子是生而知之者。“生知者，只是他生自知义理，不待学而知。”(《遗书》卷十五)〔24〕至于具体的礼仪、节文，则须向别人请教。事实上，这一思想在他早年所作的《颜子所好何学论》中就有体现，程颐在文中写道：“(颜子)视听言动皆礼矣，所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。”(《程氏文集》卷八)〔25〕在程颐看来，圣人生来就知道天理，只是对于具体形下层面的事情才要向别人学习，而关涉理、义的，都能够不思而得、不虑而知。在这种意义上，甚至可以说，圣人就是天理在人世的化身。其次，圣人了解社会的实情，他能根据具体时代的环境对“礼”作出损益变革。在《论开乐御宴奏状》中，程颐讲：“自古太平日久，则礼乐纯备，盖讲求损益而渐至尔。虽祖宗故事，固有不可改者，有当随时损益者。”(《程氏文集》卷六)〔26〕“礼”是承天理而制定的，所以其“义理”是不可更改的，但世殊时异，旧时的礼俗未必完全适用于当下，所以对于具体的礼节、器服圣人当随“时”损益。“礼，孰为大？时为大。”(《遗书》卷十五)〔27〕“举礼文，却只是一时事。”(《遗书》卷十五)〔28〕小程特别重视“礼”制定过程中“时”的意义，强调礼仪节文都要圣人一点点斟酌损益，做到与“时”相称。当然，能够做这个执中行权的事情的，也只有能识“时”的圣人。

正是怀着对儒学兴衰的担当态度，程颐通过对时代的观察，试图制定一套适用于一般民众的礼仪规范，也即冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡礼、相见之礼这“六礼”，尽管这并没有完成。在程颐看来，“冠昏丧祭，礼之大者”(《遗书》卷十八)，〔29〕因为它们代表了整个人的生命活动中的大端。关於“冠礼”，小程讲：“冠礼废，则天下无成人。或人欲如鲁公十二而冠，此不可。冠所以责成人，十二年非可责之时。既冠矣，且不责以成人之事，则终其身不以成人望他也，徒行此节文何益？虽天子诸侯，亦必二十而冠。”(《遗书》卷十五)〔30〕在他看来，冠礼不是一个任何年纪都可以有的空洞形式，而是在适当的年岁对人的成长加以的德性的引导，它代表人走向成熟、走向责任和担当。关于“婚礼”，小程是对结婚的每一个步骤——纳彩、问名、纳吉、纳徵、请期、成婚——都作了详细的记载和说明。〔31〕而关于“丧礼”，程颐更是专门作了《葬说》、《葬法决疑》、《记葬用柏棺事》等文章，并画了图画，来指导人们该挑选棺木、下穴等事宜。〔32〕小程认为，“葬”代表了“藏”，所求的是安宁，因此子孙应该对先辈的葬礼予以充分的重视。〔33〕关于“祭礼”，小程也是有很多说明。除了主张每个季度都要有“时祭”外，他还认为有三祭最重要，即冬至祭始祖、立春祭先祖、季秋祭祢，并且对祭礼的时长、器具、祭祀牌位设置等也做了详细的交代。〔34〕除此之外，程颐专门写作了《四箴》，对人们的视、听、言、动四个方面作出了劝诫和要求，他希望在这些基本的行为中培养人的德性。

三、程颐礼学思想的历史意义

考察两宋的历史就会发现，很多儒家学者都在“礼”的问题上有自己的独到见解。在程颐之前，张载就以“尊礼贵德”、“以礼立教”名重一时，其传世文献如《正蒙》中的《乐器》、《王禘》等篇，《经学理窟》中的《周礼》、《礼乐》、《祭祀》、《丧纪》等篇，就从学理观念和教学实践两个层面对儒家之“礼”作出了诸多申说。〔35〕张载不独以“礼”教人，还手定了一套儒家之“礼”在自己的家族中实行。稍晚于张载的司马光，同样也制定了一套家庭礼仪规，不同的是，司马光还对儒家之古礼进行了大幅的删减，参之以当时的习俗，并把这套仪规成体系地写成了书，也即《书仪》和《家范》，成为后世家礼格局的典范。〔36〕张载和司马光比程颐礼学思想成型略早，程颐自然参照了他们的说法来建构自己的思想体系，这点在程颐对司马光、张载的相关评述中可以见出。

程颐的独特之处在于，“礼”在程颐的思想里有着特殊的意义。程颐一生都特别重视“礼”与“敬”，并且他一直都庄敬守礼，把“礼”作为人生存于世的标准。据记载：“正叔一生不曾看庄、列，非礼勿动勿视，出于天与，从幼小有如是才识。”(《遗书》卷六)〔37〕“礼”不仅是程颐行为处世的核心，也是他安身立命的根本。“有人劳正叔先生曰：‘先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。’先生曰：‘吾日履安地，何劳何苦？佗人日处危地，此乃劳苦也。’”(《遗书》卷一)〔38〕在程颐看来，像别人那样不遵循“礼”的标准生活，就会陷入危险的境地，而对于他，“礼”才是最好的、最自然的生活方式。圣人之道，也不过是让人们循礼生活而已。因此，在某种意义上可以说，“礼”构成了程颐学问致思和工夫践履的核心。

但关键还不在于此，关键在于，小程从“理”的层面解“礼”从而形成的礼学思想及其以此制定的仪规系统对朱熹产生了重要的影响。毫无疑问，朱熹的理学思想是继承自程颐而来，而他把“礼”看成是“天理之节文”、看成是天理的实在表现，也无疑是受了程颐的影响。不仅如此，在具体礼仪规范和家礼的制定上，朱熹的家礼也受到了司马光和程颐很大的影响。《朱子语类》载：“问：‘丧、祭之礼，今之士固难行，而冠、昏自行，可乎？曰：‘亦自可行。某今所定者，前一截依温公，后一截依伊川。’”(《朱子语类》卷八十九)〔39〕又载：“问：‘冠、昏、丧、祭，何书可用？’曰：‘只温公《书仪》略可行，亦不备。’又曰：‘只是《仪礼》。’问：‘伊川亦有书？’曰：‘只有些字。’”(《朱子语类》卷八十九)〔40〕朱熹明确申明，自己的礼学思想有相当部分取资于张载和程颐。基于这样的梳理，我们可以粗略勾勒出两宋礼学发展的脉络：张载、司马光、程颐、朱熹。在这样的礼学发展脉络里，程颐无疑起着承前启后的作用。而真正使“礼学”具有“理学”的特色，也是自程颐开始。

回到程颐的礼学思想，我们还是要回归这样一个主题：面对儒家礼乐教化系统的崩坏和佛道二教的巨大挑战，程颐是怎么为儒家的礼教系统论证，并制定出现实的操作、实践系统的？正如有学者所指出的，宋代儒家“为了捍卫本位文化，一些有识之士一方面深入发掘儒家文化，将它发展为一种缜密的理论体系——理学，以与佛教理论抗衡；另一方面提倡儒家礼仪，使之能在社会层面上传承。”〔41〕无疑，程颐在这两方面起到了继往开来和熔铸性的作用。无论其礼学思想是不是如清代儒者所认为的那样，加进了非儒学的“理”的色彩，他从理论上对于儒学思想的辩护，以及从实践上为对抗佛道二教而使儒学观念在民间教化中起到的真实作用却是不可忽视的。

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