道德的科学设定：传承和弘扬中华传统美德实践的关键

2017-03-10许建良

淮阴师范学院学报（哲学社会科学版） 2017年2期

关键词：万物道德生活

许建良

(东南大学人文学院, 江苏南京 211100)

【马克思主义与当代中国】

道德的科学设定：传承和弘扬中华传统美德实践的关键

许建良

(东南大学人文学院, 江苏南京 211100)

我们迄今对道德的界定，无疑侧重在学理规定的层面，忽视乃至无视了生活的视角，导致道德脱离生活。文化强国的实践，道德文化是其主要的内容，但道德文化在强国实践中的实际承担绝对不是学理道德所能完成的，重新认识和界定道德是迫在眉睫的任务。只有这样道德才能走进生活，才能美化生活，从道德走向美德，充分发挥传统美德的文化渗透力，润滑中国强国实践的进程。

道德；生活；获得；传统美德；道德文化

在世界面对共同的能源枯竭、环境污染、人际关系疏离危机时，世界范围内经济低迷的现实，昭示了一个世界经济发展正处在瓶颈状态的事实，为了迅速渡过经济发展的难关，尽快复归正常的轨道，利用文化资源来支撑和润滑其民族的经济发展，成为世界各民族的共同抉择，中国也不例外。我国的文化强国的举措无疑也是这一背景下的一个重大决策。众所周知，在博大精深的中华优秀传统文化中，传统美德是其精髓，是其魂，蕴含着丰富的思想资源。基于此，传承和弘扬中华传统美德就是夯实文化软实力的重要环节。这里的“夯实”是创造性地利用中华民族创造的一切精神财富，借鉴以文化人、以文育人的途径来实现润滑中华民族经济持续发展列车的关键，离开“实”，中华民族伟大复兴的中国梦就无法实现。“夯实”的关键首先在道德本身的科学设定上。

一

中国是一个文明古国，道德源远流长。就道德这个概念而言，最早可以在《荀子·王制》中找到：“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”[1]文明的轨迹显示，道德没有永恒的主题，道德是时代的产物，不同的时代有不同的道德。这是由人生活的具体时代的客观现实所决定的，即道德是人的产物。对道德的认识和界定，既可看到人类理性进步的水准，也可了知人类文明的内涵。

道德到底是什么？迄今的实践都让人无法停止对它的思考和追问，原因之一就是我们对道德的期望和投入与道德的实际收益往往不成比例。下面就是两个对道德界定的实例。

伦理学的研究对象。一种社会意识形态，指以善恶评价的方式调整人与人、个人与社会之间相互关系的标准、原则和规范的总和，也指那些与此相应的行为、活动(李奇)。[2]123

社会意识形态之一，依靠社会舆论、人们的内心信念和传统习惯调整个人与个人、个人与社会集体、社会集体与社会集体之间关系的行为原则和规范的总和。[3]

这里有三点值得注意，即伦理学研究的对象、社会意识形态、原则和规范的总和，这是学界对道德的共同认识。

在此，我们不得不思考的是，道德作为人类文明的一种标志性文化因子，自然离不开人这个主体，怎样真正贴近人是必须优先考虑的问题。以此为切入点，就上面对道德的界定而言，除了知道道德是规范的总和以外，无法获取其他任何有用的信息。我们的道德建设都是基于社会管理者的想法，尽管不能排除他们的确也与现实社会道德滑坡等客观事实相关联，但管理者的这些想法，存在的一个致命问题是，它们仅仅是为改善道德状况而进行道德建设，而不是基于道德低迷化实质性原因追问的结果。

关于道德无法深入生活的原因，辜鸿铭的一段话值得我们参考。他说：

因此，尽管信仰神对于使人服从道德行为的法则来说并非必要，但是对神的信仰必然让人看到服从这些法则的绝对必要性。正是对服从道德行为准则的绝对必要性的认识，能够而且使得所有具有非凡智慧的人理解和服从那些法则。孔子说：“不知命，无以为君子也”。但是当时，众生没有非凡的智慧，不能理解这种引导智慧非凡的人对宇宙的神圣秩序的认识的论证，因而不能了解服从道德律的绝对必要性。的确，就像马修·阿诺德说的：“道德准则，起先被理解为思想，而后作为律法被严格服从，这些准则仅仅由圣人来遵守。民众既没有足够的智慧力量去把它们作为思想来理解，也没有足够的人格力量把它们当作律法来严格遵循。”正是由于这个原因，柏拉图、亚里士多德、赫伯特·斯宾塞所教导的哲学和道德，只对学者有价值。[4]

不得不承认，我们偏于学理层面问题的规定，把道德囿于纸上谈兵的对象，忽视了道德的真实对象和提倡道德的原本目的，这是非常悲凉的事实。道德的主体既然是人，那么一切有关道德的建设都不能无视与人这个主体的对接性和有用性。道德真正能成为民众生活的引导者的时候，道德所预期的价值和意义才会获取实现的机会和条件，离开这个主要因素，一切道德实践都只能是画饼充饥的游戏，无法成为民众生活的动力。道德离不开生活，生活呼唤道德，这是我们今天传承和弘扬中华传统美德实践首先要确立的前提。

二

道德离不开人，生活是人生命的演练场地，在这个意义上，道德就无法离开生活。生活是具体的，是实实在在的，上面学理式的道德的界定，对生活的道德而言，无疑是空虚而无力的样态，实际效果无异于画饼充饥，这必须引起我们重视。另一方面，生活是关系编织成的网络，一切关系都可以在他我的模式中得到定位，人类与他物、个人与他人就是他我的全部内容。

文明史的事实是，人很容易以自己为宇宙的中心。譬如“一位生活悠闲的老妇人住在格林山脉的深处。附近没有邻居，但她自得其乐。在一个炎炎的夏日，一位过路人来到她的门前讨水喝。当他得知那位过路人住在波士顿的时候，她大叫起来：‘天哪，您住在那么遥远的地方该是多么的孤独啊！’在她心里，波士顿应该是一个偏僻荒凉的地方，只有她那间经历风吹雨打的小木屋，才是宇宙的中心”；而且，“和那位老妇人一样，人们总是习惯用自己建立起来的一套标准衡量别人。至于别人是否正确与明智，都要看他们是否与我们的标准相符合，而全然不顾我们理想中的评判模式是何等地武断和狭隘”。[5]这也正如《庄子·齐物论》讨论分析中国文化时所说的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[6]63。

在庄子道家看来，宇宙社会中没有绝对的是非观，是非是相对的。《庄子·齐物论》“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”[6]66，告诉我们的就是这个道理。圣人不走是非对立的道路，而观照物事之本然特性，即因循自然。天地万物都存在他们的共同点，即“自其同者视之，万物皆一也”(《庄子·德充符》)[6]190；万物之间差异也是客观的，即“自其异者视之，肝胆楚越也”(《庄子·德充符》)[6]190。

万物的差异虽然是客观存在的，但衡量差异没有统一的标准，就是说，衡量的标准是因物而异的；换言之，万物差异的标准在万物本身。《庄子·齐物论》“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸……因是已。已而不知其然，谓之道……是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”[6]69-70，昭示的就是这个道理。“无物不然，无物不可”，是因为“然”和“可”的标准不在万物的外部，而存在于万物之中，即“物固有所然，物固有所可”所包含的道理。由于一物为该物的道理存在于该物之中，我们没有必要去探究其所以然，只要正视该物即可，这就是“已而不知其然，谓之道”所包含的哲理。因此，圣人不执着是非的差异而听任自然的声音，使物我在具体的关系中各得其宜，这里的“两行”，指的就是物我两行的意思。

在两行的关系里，物我无疑都能实现各自的“得”，这是良性的生活关系。生活关系的良性化实现的最终效应，无疑是使每个组成生活关系的人都能在这一关系中感受到自己的存在，感受到自己对他者的有用性。在这个意义上，个人就能在这种关系中获得享受和满足，这种享受和满足无疑又反过来为个人发挥自己的善的能力创造最好的氛围和条件，这种氛围和条件构成美德生长的最佳外在营养，滋润每个人的心田。在这个意义上，客观的生活关系无疑成了每个人实现自身需要和价值的最佳途径。换言之，就是每个人实现“得”的条件。因此，道德的氛围无疑就是实实在在能使每个人有所获得的境遇。这是必须注意的。

三

在具体的生活关系里，万物都能实现各自的“得”的话，无疑是一幅道德的图画，这是因为“美德即善，在观念和事实上都是如此。没有只需要认识或实施就够了的绝对的善、自在的善。善不是供冥思苦想的，而是要实施的。美德是这样的：这是为了使自己举止得体而做出的努力，是这种努力中表达出来的善”[7]前言；努力、实施是与“冥思苦想”相对应的，在生活的层面，善不是生活的休止符和终结点，善本身就是一个开放的体系，而不是固定不变的僵死的样态；就人的理性而言，人无法抵达善的疆界，只能不断接近，这里的“努力”就是接近的实践。万物各自的获得自然不是一劳永逸的事务，而是需要不断接力延续的实践。

在世界文明史的维度，“西方人亦言性，而不言德。德则为中国人独有之观念，而为其他民族所少见”[8]。钱穆的总结，可以说基本把握到了中国的文化特征。其实，德在文化维度的独特性主要集中在德、得相通的层面。就德、得相通而言，迄今的研究主要集中在两个层面。

一是来自德性视野对德的界定和认识。这一视野主要聚焦在德与道关系的方面，对德进行审视。下面是《中国大百科全书》里两个具有代表性的解释。

“道”原意为人行的道路，用作哲学范畴，通常指事物运动变化必须遵循的普遍规律，亦指世界万物的本原或本体；“德”与“得”相通，意为具体事物得之于“道”的特殊性质。(朱贻庭)[2]136

就人事而言，德泛称道德，即指人们的行为应遵循的原则……中国古代一些哲学家认为，万事万物的特性是从世界本原分得或获得的，因而采用德字来表示。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”[6]424所谓“物得以生”，指万物之所以为万物的特性。《管子·心术上》更进一步说：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也；得也者，谓得其所以然也。”[9]770这里的道指世界本原，德指本原居于物中。事物因得道方始成其为事物；言其所得，便叫德。(庞朴)

这里虽然紧贴中国古代文化解释了德，但主要视德为道在万物处的凝聚，即德为道之用；把万物的得道视为德，而且主要聚焦在静态方面的形而上层面。换言之，也是学理式的界定，没有紧贴生活。

二是形而下经验方面的获得。“道德一词在汉文中最早是分开使用的。中国商朝的甲骨文中已有‘德’字，但含义广泛。西周初年的大盂鼎铭文的‘德’字，是按礼法行事有所得的意思”(李奇，参见彩色插图页第47页)。[2]123西周以德著名，西周的德即道德，可以说已经实现了对中国道德界定的定格化；就这里的解释说，道德就是按照礼法行事而有所获得。显然，这是从形而下世俗获得的角度来界定道德的，与上面学理的界定是相异的，我们可以把这种界定称为生活的道德。

在我国文化实践中，得到重视的是学理界定的方面，基本完全忽视了道德于获得方面进行界定的必要性和重要性，而视道德为不食人间烟火的神，忽视了道德本身需要动力驱动的硬道理，这也是构成现实生活充斥道德危机的主要原因之一。显然，同样以“得”来解释道德，具体的意思是迥异的。长期以来，我们在道德问题上采用的是模糊战术，带来的客观效果就是误把德性当道德的全部内容，而道德的价值和意义关于人的生活这一最为重要的内容始终被掩覆，这也成为道德无法在生活中承担起自己责任的原因之一。起点上的模糊性带来的是结果上的无效果性。

其实，审视历史，思想家重视形而下层面的获得来界定道德的资源也非常丰富，以下就是具体的佐证。

《老子》49章：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”[10]194

《墨子·节用上》：“凡其为此物也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”[11]

这里的“德善”“德信”“民德不劳”里的“德”，实际就是“得”，这正是在德、得相通的层面来运用的。德、得相通不仅仅是谐音的原因，主要是在内容上存在的一致性。“物得以生，谓之德”(《庄子·天地》)[6]424、“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”(《礼记·乐记》)[12]1528，就是具体的证明。万物的“生”即生命、生活，以及礼乐都是具体可感的，因此，得也是具体的。礼乐之所以是得，这自然与《礼记·乐记》“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣”[12]1528的运思存在必然联系，这也告诉我们，伦理本身也是“得”。

从获得的层面来界定道德，把道德拉进生活，这是中国人的智慧表现之一，获得就意味着成功和持有，《道教义枢·道德义》“道者，理也；通者，导也；德者，得也，成也，不丧也。言理者，谓理实”[13]，就是具体的说明；获得就是一种“实”即实在。其实功的倾向是非常明显的。

四

从上面的分析中可以清晰地看到，古代文化对德、得相通的界定，并没有囿于学理德性的层面，演绎的主要是生活的版本。换言之，道德没有离开生活，正是把道德的动力和价值实现置于现实生活，这是值得我们重视的。不过，以上虽然梳理了道德是获得方面具体运思的历史样态，但仍然没有涉及如何实现获得方面的内容，这也是道德的科学界定无法逾越的问题之一。

审视古代道德思想史，其实，古代知识人是从内外两个方面来对“得”进行思辨并进行实际演绎的。许慎《说文解字》总结为：“惪，外得于人，内得于己也；从直心。”清代段玉裁解释说：“此当依小徐通论作‘内得于己，外得于人’。‘内得于己’谓身心所自得也；‘外得于人’谓惠泽使人得之也。”[14]502“内得于己”指个人身心的自得，“外得于人”是个人行为的施行而让他人有所获得。那么，如何理解“得”呢？其实，许慎对此也有明确的规定：“得，行有所取也”；段注：“行而有所取，是曰得也。《左传》曰：凡获器用曰得。”[14]77换言之，“得”是在具体的行为上落实的，对人具有“器用”的意义，“器用”就是实用。

显然，德、得相通的认识不是许慎的发明，他不过是对先前思想进行了睿智的总结，因为相关的思想我们不难在韩非那里找到，即“德者，内也。得者，外也”(《韩非子·解老》)[15]370。显然，称道德时，是从个人而言的；讲获得时，是从外在他者立论的*韩非也有“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德”(《韩非子·二柄》，《韩非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第120页)的讨论。。但是，不得不注意的是，即使是对他者产生实际效用，其效用的源仍然是个人的道德行为。就道德行为而言，韩非关注的是自然无为，“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固则无功，无功则生于德。德则无德，不德则在有德”(《韩非子·解老》)[15]370，就是证明。这是韩非对《老子》38章“上德不德，是以有德”[10]150的具体解释。

道德在生活层面的获得是具体的，有形的，《韩非子·解老》“身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德”[15]428，就是证明。就个人而言，保持身体健康最为重要，健康以“积精”为要，故“积精”就成为个人之德；资财则为家之德，民众则为乡、国、天下之德；“积精”、资财、民众是德在不同领域里的具体化，但它们都是实际的，资财成为家庭的基础，民众则为乡、国、天下的基础。在不同的视域，乡、国、天下的道德就聚焦为民众利益和生活的保证。

由于道德在最终的意义上，需要通过人的行为来担当和落实，所以，它是个人立身的根本。《韩非子·解老》“树木有曼根，有直根。直根者，书之所谓‘柢’也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也。禄也者，人之所以持生也”[15]398，是最好的解释。“建生”“持生”都是人生不可或缺的。正是在这个层面上，个人对道德存在特殊的责任和担当。《管子·君臣下》说：“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貌动于外矣。正也者，所以明其德。知得诸己，知得诸民，从其理也。知失诸民，退而修诸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民轻给之。故君人者上注，臣人者下注。上注者，纪天时，务民力。下注者，发地利，足财用也。”[9]583-584一个国家运用道德作为社会治理的武器，其功能的发挥离不开统治者个人的修炼，知道怎样适合自己，就知道怎样适合于臣民，这是顺从道理来考虑问题的结果。如果发现有不适合臣民的地方，就回过头来修正自己，这是返本的方法。对自己要求多，德行就可以树立；对人民要求少，人民就易于供应。社会的治理既要因循天时来盘活民力，又要开发地利而丰足财用。这里既有对道德运行所需基本经济物质条件的思虑，又有对多求诸己、少求诸人的利益关系上的认识。这些都是个人修炼的内容。

就具体的个人修炼而言，最为重要的是保持精神的稳定。《韩非子·解老》：

“圣人在上则民少欲；民少欲则血气治，血气治而举动理，举动理则少祸害……民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。”[15]402-403

“今治身而外物不能乱其精神……治家者，无用之物不能动其计，则资有余……治乡者行此节，则家之有余者益众……治邦者行此节，则乡之有德者益众……莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽……修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。”[15]428-429

就个人而言，有德与否的关键在两个方面：一是“畜积盛”即很好的累积；民众不敢犯法，君主对内就不用刑罚；对外不贪占民众的财物。君主对内不用刑罚，对外不贪占民众的财物，民众就生息兴旺，这样积蓄就会丰富；积蓄丰富，也就叫做有德。二是保持自身精神的稳定；对个人而言，不能为外物所左右，保持自身精神不乱最为重要。

必须注意，无论是民众不犯法，还是精神不乱，关键在“少欲”，这样人内在的阴阳之气就能和谐运作，这是人的行为举止符合理则的基本前提条件。道德不是孤军奋战的战士，而是社会治理力量中的一个分子，“内不用刑罚，而外不事利其产业”就是具体的说明。显然，这是通过保证基本欲望满足的方法来实现“少欲”。另外，家、乡、国家、天下的治理，实功是最为基本的原则，“无用之物不能动其计”指的就是这个意思。

道德建设虽然不能缺少学理的成分，但在文化强国的层面，道德建设的关键在于，只能在人的生活世界中找到位置并最终得到价值的验证，这是中华伟大民族复兴中国梦实践需要首先确立的认知。迄今的道德建设在对道德问题认识上呈现的模糊性，一方面彰显了我们理性认识上虚无性的病症，另一方面也导致了长期来我们的道德建设实践缺乏效益的客观现实。在上面的分析中，可以清晰地看到，德、得相通的特点，充分彰显了道德与财物、利益的相通性，周代的“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱”(《尚书·周书·蔡仲之命》)[12]227的运思，已经显示在利益的平台上考量国家治理的倾向，“惟惠之怀”显示的也是实际利益惠爱民众的取向，而且这是“为善”的内容。可以说，这是道德在国家治理上的“得”。道家思想家老子更是从“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”(《老子》81章)[10]311这一利他的角度来审视道德，“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德……德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”(《老子》51章)[10]203-204，就是具体的内容。后来的庄子道家则直接把“物得以生，谓之德”(《庄子·天地》)[6]424，这里是在道与万物的关系层面来立论的*参照“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无闲，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”(《庄子·天地》，郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第424页)，无疑，这是讨论道如何德的问题的。基于此，完全可以说，道的价值就在使万物有所得，使万物获取实际的利益。对此，管子的论述就总结得更清晰，即《管子·心术上》“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也”[9]770。道与德之间虽然在本质上没有什么区别即“无间”，但毕竟“得也者，其谓所得以然也”昭示了道德实践自身价值的真相。换言之，道是万物实现实际利益的缘由。

在古代文化资源中，德、得相通在获取财利、利益他者上的倾向非常明显。就内外关系而言，道德行为的惠及、利益外在他者即“外得于人”的根本原因在“内得于己”，道德行为最初是由个人发出的，个人的有德在于自身精神的稳定。显然，在人际关系中，要做到精神的稳定，最为重要的是不为外物所左右，在五彩缤纷的世界中始终持守自己。也就是说，在自己与他者的关系中，利益他者是基本的追求，利益他者的资本是持守自己，这也是《庄子·外物》“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”[6]938告诉我们的真谛所在。一个人如果没有了自己，就无法实现利益他者的责任。正是在这个意义上，“内得于己”显示的首先是德、得的内在统一性；“外得于人”的具体社会演绎，利益他者是得人心、得人力、得人助的前提。换言之，利他是道德的前提和基础。个人对国家也是这样，首先必须考虑如何利益国家的问题，不能把国家作为私利自己的工具，这样才能最终实现内心的正直与外在的获利之间的和谐统一，个人欲得的中轴永远只能是他者利益第一的取向。明智是个人必须具备的，因为“没有明智的道德，是没有任何意义的或危险的道德。‘当心’，斯宾诺莎说过，‘别相信自己。’这是明智之格言。在道德忽略其界限或其不确定性时，也不要相信道德。好心不能成为保障，善意也不能成为借口。简而言之，道德不足以成为美德，美德中还必须有睿智和清醒。这是幽默让人想起的东西，也是明智要求的东西。全凭道德行事是不明智的，而不明智是不道德的”[7]35。

生活不能没有美，因为美是一种力量，一种感召，一种呼唤，一种心灵的向往，一种人格的对话。生活的道德必须走向生活的美德，这是人的理性的呼唤和要求。弘扬传统美德不是做道德文章，而是使人的生活美好。要承担这个重任，最为关键的工作就是科学确立道德，这是道德建设的现实对我们最为紧迫的要求。而道德的科学性必须在古代德、得相通的丰富资源中获取充足的营养，利益、财富必须成为道德生长的重要的基本因素，改变割裂道德与利益关系的错误认识，只有这样才能使道德逐渐走向美德。日本实业家涩泽荣一说过：

我认为真正的谋利而不以仁义道德为基础的话，那么就决不会持续久远。这样说，搞不好也许会陷入轻利、不顾人情、超然世外的观念中。坚持这种观念，看待社会中的利益虽然未尝不可，但是人间一般都是根据自身的利益而工作的，这样就会忽视仁义道德。而缺乏仁义道德，社会就会不断衰落下去。说到学者们痛心的事，在中国的学问中，尤其是一千年左右以前时，宋代的学者也经历了像现在这样的情形。但由于他们倡导仁义道德的时候，没有考虑按照这种顺序去发展，完全陷入了空论，认为利欲之心是可以去掉的。可是发展到顶点，就使个人消沉，国家也因而衰弱。结果到宋末年受到元的进攻，祸乱不断，最终被元所取代，这是宋的悲剧。由此可知，仅仅空理空论的仁义，也挫伤了国家元气，减弱了物质生产力，最后走向了亡国。因此，必须认识到，仁义道德搞不好也会导致亡国。[16]

这里讲了中国古代为何一方面讲仁义道德，一方面现实社会缺乏仁义道德的情况，值得我们思考。德、得相通的视野正是打破原有研究的屏障、紧贴中国古代文化资源来重新审视道德的最佳切入口。道德是利益的一部分，在利益链中具有独特的位置，这是我们必须尽快确立的认识。

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