在中国传统文化观念中的“道”是形而上的最高的概念，隐微而深奥，难以认识。儒家之道也是如此。儒家圣人孔子称赞弟子曾参于其道“一以贯之”，认为曾参在日常行为中已贯通了儒家之道。孔子的弟子们私下问曾参这道是什么，曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）忠恕是以己之诚心，推己及人；但这并非道之本体，乃是人们在社会实践中所体现的“道”的一个方面。孔子的弟子端木赐（子贡）说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）他从孔子平日的威仪与文辞能见到其道德的显现，却从来未听到关于“性与天道”之说。这“性与天道”当是儒家之道了，但孔子未曾言及，弟子们亦无从而知；它是颇为神秘的。儒家亚圣孟子承传孔子之道，讲说仁义，也未说明儒家之道是什么。自孟子之后，儒家之道失傳了。虽然如此，儒家之道是曾存在的，它是儒家关于宇宙万物的认识，是关于事物最高的常理，是儒家学说的逻辑的起点。

公元前206年西汉王朝建立后，幸存的儒家典籍渐渐传世，其中《乐经》散佚，尚存《五经》——《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》《春秋》。汉武帝独尊儒术，《五经》被朝廷确定为儒家经典，并成为儒家学说的理论基础。史学家司马迁在《史记·孔子世家》里肯定孔子作《书传序》，著《礼记》，删定《诗经》，晚年著《易传》——《上篆》《下篆》《上象》《下象》《系辞上》《系辞下》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》；曾以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子。《春秋》为孔子作，已见于《孟子·滕文公下》。这样，儒家经师们遂认为《六经》皆孔子所作，而儒家之道即存在于其中了。然而此说是缺乏事实依据的。《周易》是中国古代卜筮之书，孔子在《论语》里曾谈到过。《尚书》是中国古代典、谟、训、诰等汇编的政书，《礼记》是关于礼制的解说，我们从《论语》里仅见到孔子对夏、殷、周的礼制沿革的两则谈话，不可能得出此二书为孔子所作的结论。在《论语》里孔子引《诗经》计十八处，曾教弟子学习，并未留下他删定的任何痕迹。关于《春秋》，司马迁继孟子之后认为它是孔子所作，他杂引《论语》的《卫灵公》和《微子》后说：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，何以见乎后世哉！乃因史记而作《春秋》。”此判断实出于附会，而无真实依据。从上述可见，《六经》乃中国古代典籍，其中有的典籍曾被孔子作为教材而教授弟子，它们皆非孔子所作。然而传世的《五经》确实又与儒家思想有重要关系，这主要是《周易·易传》、《礼记》和《春秋公羊传》。《周易·易传》是秦汉时期儒家经师解说《周易》的杂著，融入了阴阳五行学说，阐释了宇宙自然生成论及卦象的意义。《礼记》是汉代经师汇集儒家对礼制的说明，以及其他儒家学说，确能表现儒家政治伦理思想。《春秋公羊传》是汉代经师对《春秋》含蕴的微言大义的阐释，寓褒贬，别善恶，宣扬儒家的正统思想。因有了这三种著作，《五经》才可视为儒家之经典。我们从这三种著作所阐释的儒家思想，可见到儒家将自然与社会政治的联系，礼制规范的意义，政治伦理的思想。由此使儒家学说成为统治阶级社会政治伦理的理论基础。

《五经》虽然在汉代立为官学，但统治者最看重的是《春秋》所寓的政治意义；其义在于定名分，寓褒贬，尊王，大一统。这正是汉王朝统一中国后所需要的一种巩固政权的政治理论。董仲舒即以治《春秋》知名，元光元年（前134），他在向汉武帝作的对策中阐述了《春秋》之义。他的三次对策因提出“天人相与”之说，故被称为“天人三策”。他说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；不知反省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至，以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”孔子曾谈到天命，却未将它与现实社会政治直接联系起来。董仲舒以天之所施的自然灾害，用以警示帝王，给帝王权力以一种更高的限制，这固然有一定的进步意义，但帝王并不完全相信天会谴责的。董仲舒的对策能得到汉武帝的赏识是在于：帝王受天之命而改正朔，易服色；帝王之尊乃是上承天意以顺圣人之命；儒家的仁义礼乐是治理国家的最适之道；天不变，道亦不变，奉行天道则治世永恒。此为帝王之统治建立至高的绝对的永恒的合理性找到了理论的依据。他最后向汉武帝建议：“臣愚以为诸不在六艺（六经）之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统记可一而法度可明，民知所从矣。”汉武帝接受了此建议而独尊儒术，造成中国的思想专制，非常有利于国家的统一。董仲舒发挥《春秋》之义而形成的专著《春秋繁露》更强调区别社会贵贱尊卑的等级，以君臣、父子、夫妇之义为王道之“三纲”，引入阴阳五行之说附会儒家之道。他阐释三纲的主从关系：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆无也。”按照这种关系，社会中的个人被层层的尊卑等级所制约，而天子则是合乎天命的最高统治者。

甘露三年（前51）汉宣帝召儒臣十余人于未央宫殿北藏书之处石渠阁举行会议，宣帝亲自主持，由萧望之奏其议。此次会议的目的在于统一对统治思想的认识，辩论《五经》经义的异同，求得对经义的基本理论的共同见解；其次是以经处是非，即各家在辩论中体现学说在社会政治的实际效应。辩论的结果，“穀梁”之学代替了“公羊”之学成为《春秋》学的正宗，形成了统治思想的理论基础。东汉建初四年（79）冬，汉章帝于京都洛阳白虎观亲自主持召开会议，参加的儒臣十余人，亦是讨论《五经》异同，以求对经学问题的统一认识，建立系统的统治思想的理论规范，由史臣班固奉诏编诸臣之议而撰成《白虎通义》。此次会议形成的基本论点可以概括为：一，以礼教为中心将经学不同派别融合；二，确立封建等级制度，强化三纲六纪；三，用神学目的论沟通天人关系，以论证等级制度的神圣性。《白虎通义》在实质上相当于国家宪法，对儒学概念及礼制等皆作了详细的说明与规定。其中肯定《五经》是孔子所定的，而且认为孔子“定《五经》以行其道”；以为《五经》是儒家之道的体现；以五行比附伦理关系，确定社会尊卑等级；认为统治者使用刑罚是佐助德治的，乃顺天之度。白虎观会议的重要理论建树是确立“三纲六纪”的社会伦理规范：三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》（纬书）曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。何谓纲纪？纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。其规定的社会伦理规范与孔子学说是有关的。孔子说“君君、臣臣、父父、子子”，“天下有道则礼乐征伐自天子出”，“唯上智与下愚不移”，“君使臣以礼，臣事君以忠”，“上好礼则民易使也”。汉代儒者们依据孔子之说，参证《五经》、纬书、阴阳五行等说，经过讨论，终于达成关于政治、伦理、礼制、道德等问题的共识，成为此后中国的统治思想。我们反观汉代经学的历史，不难见到汉儒将《五经》作为体现儒家之道的经典，实为对《五经》性质的误解，而当其成为统治思想之后遂俨然似儒家之道了。他们并未认识真正的儒家之道。

唐代中期韩愈以复兴儒家之道自任，发起古文运动，试图建立儒家之道的承传系统——道统。关于儒家的道统，最初是由孟子提出的，他在《尽心篇》里以为圣人之道由尧、舜、禹、汤、文王，传至孔子而集大成。韩愈发挥孟子之说，作《原道》以探求儒家之道的本原。他认为将“仁”与“义”贯彻于实践即是儒家之道，儒家经典即是记载“道”之文。此道“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”。其弟子们以韩愈为儒道之传承者。北宋欧阳修继而再发起古文运动，亦以恢复儒家之道为号召，苏轼以为在孟子之后由韩愈和欧阳修继存了道统。苏轼虽然宣称欧阳修“论大道似韩愈”，并在晚年称颂韩愈，但实际上对这两位古文家所说的儒家之道是表示怀疑的。他早年曾评论说：“韩愈于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其實。”这意味着韩愈和欧阳修不懂得真正的儒家之道，他们仅从仁义来理解，而仁义并非道之本体。那么，什么是儒家之道呢？对此，苏轼也感到困惑，他说：“甚矣，道之难明也。论其著者，郁滞而不通；论其微者，汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者，非圣人之道而无所得，于是务为不可知之文，庶几乎后世以为深知之也。后之儒者，见其难知，而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰然。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道日以远矣。”（《中庸论上》）这将儒家圣人之道不明的原因归咎于早期儒者，责备他们未求得圣人之道而又去作些高深莫测之文，以致后世儒者因袭而去道愈远。其实孔门弟子曾努力求圣人之道，但仅得皮毛，或一知半解，未认识真正的道体。孔子也在求真正的“道”，并表示“朝闻道夕死可矣”。我们相信孔子是求得的，他却不愿明白地告诉弟子，让他们在人生实践中去领悟，但他是留下了理解儒家之道的一些线索的。

公元960年北宋王朝建立，中国进入封建社会后期发展阶段，学术思想活跃。学者们以求真重证的态度看待儒家学说，从怀疑汉唐经师对儒家经典的解释，进而考辨儒家经典的真伪，因而在经学史上被称为“变古”的时代。北宋中期周敦颐（1017—1073）及同时的程颢、程颐、张载等一批学者出现，他们认为汉唐经师和唐宋古文家并不懂得儒家之道，不是真正的儒者；只有他们才发现了儒家圣人不传的秘密，真正阐发了儒家学说的义理。他们治学的对象、目的和方法皆异于汉代以来的儒者 ，因而只有他们才是真正的儒家之道的传承者。这样，周敦颐等学者形成儒学发展中一个新的学派——理学。南宋时理学成为一个时代的思想主潮，并获得重大的发展。

南宋理学大师朱熹努力发扬濂洛之学，确立理学创始人周敦颐的历史地位。他说：“我有宋圣祖受命，五星集奎，开文明之运；然后气之漓者醇，判者合，清明之气得以会付乎人，而先生（周敦颐）出焉，不由师传、默契道体，建图著书，根极要领。当时见而知之，有程氏者遂扩大而推明之。”同时的理学家张栻也说：“学者论师友渊源，以孔孟之道复明于千载之下，实自先生（周敦颐）发其端……于是河南二程先生兄弟，从而得其说，推明究极之，广大精微，殆无余蕴。学者始知乎孔孟之所以教盖在此。”南宋后期理学的意义为统治阶级认识，使理学上升为中国的统治思想，并建立了由孔子、孟子至宋代理学家的纯正的儒家道统。理学家自称他们发现儒家之道的秘密，并得到学术界和统治阶级的认可，那么，这“道”究竟是什么呢？

孔子和孟子均无宇宙生成论，荀子曾专论天道，仅论及“天行有常”，未进一步作形而上的探讨。新儒学的创始者周敦颐在其《太极图说》里第一次提出宇宙生成说：无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪之焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。这是由高度的思辨对儒家之道的本体论的解说，以无极的范畴作为逻辑的起点，以阴阳变化而生万物，分别善恶，将天地之道与儒家伦理道德结合；因此周敦颐达到“默契道体”的境界。“太极”与“阴阳”两个范畴出自《周易·系辞》：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大义。”周敦颐吸收了“太极”的范畴，但不是将其作为宇宙万物的本原，而且将它与“八卦”“吉凶”等观念分离。“无极”的范畴，虽然自宋以来即以为它出自道家陈抟，又传自穆修，但这些说法都无法确证，因而我们相信它是出自周敦颐的思辨。如果以“太极”为宇宙万物之本原，若从逻辑而言，在它之前应还有更高的东西，这就是“无极”。朱熹解释说：“‘无极而太极只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓无极，则不可以‘有底道理强搜寻也。”这个“无极”从理论的推演是可以成立的：它是形而上者，故无形；它既然是“无”，便不能以“有”的观念再去搜寻其意义了。值得我们注意的是，西方古典哲学中，德国哲学家黑格尔也谈到“无”，并与“有”相对待。他认为“有”是逻辑起点的一个纯粹的抽象，其直接否定性是“无”，因而绝对理念是“无”。若就“有”的无确定性而言，“有”才是“无”。黑格尔承认：“这些开始的范畴，只是些空虚的抽象体，两者中彼与此都是同样的空虚。”新儒学的“无极”与“太极”同样是两个哲学范畴，即“无”与“有”，然而周敦颐不是将“无极”作为“太极”的否定，而是作为“太极”之前的存在，虽然它是纯粹的空虚，但在逻辑推理上是更为合理的。自周敦颐解决了儒家圣人之道的本原后，程氏兄弟继而探求儒家之道的秘密。

《礼记》内有一篇《中庸》，它甚为特殊，不是对《仪礼》的解说，而是谈论儒家之道的。孔子曾谈到过“中庸”这个概念，他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）因此儒家认为《中庸》是孔子之孙子思传述孔子之言。自魏晋以来，它渐为学者们关注，至程氏兄弟从中发现了儒家之道不传之密。程颐说：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”他肯定：“《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。”《论语·公冶长》记述孔子之弟子端木赐说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这“性与天道”，孔子未向弟子们讲说过，却见于《中庸》第一章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此即是对“性与天道”关系的说明。程颐解释说：“此章先明性、道、教三者所以名。性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生所固有也，循是而之焉莫非道也。道之在人，有时与位之不同，必欲为法于后，不可不修。”朱熹更作了详细的解说：命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属也。“性”即是“理”，亦即“天理”，人赋之天理表现为五常——仁、义、礼、智、信，循着此行则是“道”。然而人虽赋有天然之性，但气质有异，圣人用法以节制不善之行为便是“教”。这样儒家之道的形而上的抽象的最高范畴“无极”及其变化可以理解为“天理”，而它成为社会伦理道德的理论基础。朱熹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生乎天地之间者，又各得之以为性，其张之为‘三纲，其纪之为‘五常，盖皆此理之流行无所适而不在。”我们可见，儒家之道并不神秘，它是自然的朴素的人本主义，即是人们禀赋的自然之理；这自然之理成为了社会伦理道德的理论依据。由于《中庸》意义的发现，经过宋代理学家的发挥，儒家之道重现于世。