吴曉豐

符命造作、正統宣傳向來是歷代統治者爲建立或維繫政權而采取的重要舉措，它伴隨着王朝的興衰，在特定的場合下，藉助某種特殊的知識話語，承擔着向民衆展示國家威權的重要政治功能。然而，政治符命的造作，往往是經過反復考量的，它又與一朝的立國政策、宗教秩序、權力關係等因素密切相關。發生於唐末黄巢起義期間，駐蹕蜀地的唐王朝利用老君降生青羊肆的神話而進行的一系列政治宣傳活動，就是這樣一個案例。[注]關於唐王朝利用道教開展的政治宣傳，相關研究成果甚夥，多集中在李唐開國和武周時期，可參看Woodbridge Bingham,“The Rise of Li in a Ballad Prophecy”, Journal of the American Oriental Society,Vol.61, No.4(1941), pp.272-280；宫川尚志： 《唐室の創業と茅山派道教》，《六朝史研究·宗教篇》，京都： 平樂寺書店，1964年，第176—187 頁；饒宗頤： 《從石刻論武后之宗教信仰》，《中研院歷史語言研究所集刊》第45本第3分，1974年，第397—418頁；丁煌： 《唐高祖太宗對符瑞的運用及其對道教的態度》，初刊《成功大學歷史學報》1975年第2期，第277—296頁，後收入《漢唐道教論集》，北京： 中華書局，2009年，第54—72頁；Stephen R. Bokenkamp,“Time after Time： Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T’ang Dynasty”,Asia Major, 3 rd series, Vol. 7, No. 1(1994), pp.59-88(中譯本見《屢現的預言： 道教末世論和唐王朝的建立》，柏夷著，孫齊等譯： 《道教研究論集》，上海： 中西書局，2015年，第178—202頁)；李剛： 《唐高祖創業與道教圖讖》，《宗教學研究》1998年第3期，第15—21頁；神塚淑子： 《則天武后期の道教》，吉川忠夫編： 《唐代の宗教》，京都： 朋友書店，2000年，第247—268頁；王永平： 《道教與唐代社會》，北京： 首都師範大學出版社，2002年，第5—75頁；雷聞： 《道教徒馬元貞與武周革命》，《中國史研究》2004年第1期，第73—80頁；雷聞： 《龍角仙都——一個唐代宗教聖地的塑造與轉型》，陳金華、孫英剛編： 《神聖空間： 中古宗教中的空間因素》，上海： 復旦大學出版社，2014年，第333—366頁。而作爲追究此次符命宣傳相關政治、宗教背景的重要文獻，曾立於成都青羊宫内的《西川青羊宫碑銘》[注]此碑原石不存，碑文保存於《道藏》洞神部·記傳類，見《道藏》第19册，北京/上海/天津： 文物出版社/上海書店出版社/天津古籍出版社，1988年，第679—687頁；《全唐文》亦有收録，見樂朋龜： 《西川青羊宫碑銘》，《全唐文》卷八一四，北京： 中華書局，1983年，第8566—8576頁，其内容僅至銘文，無樂朋龜呈送碑文時的奏狀及中書門下令西川節度使建碑的牒文；陳垣《道家金石略》亦將其收入，見陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，北京： 文物出版社，1988年，第186—192頁。本文引述碑銘上的文字，皆引《道藏》中的版本，不再注出。頗值得關注。

該碑文撰寫於僖宗中和三年(883)，[注]關於碑文撰寫時間，南宋謝守灝編《混元聖紀》卷九作中和三年(883)，在此年四月唐廷收復京師之後(《道藏》第17册，第874頁)，此説雖屬後出，但筆者結合《舊唐書》《新唐書》及《資治通鑒》中的記載，比對碑文中陳敬瑄、田令孜、蕭遘、韋昭度、裴澈、楊復恭等人官職，認爲此碑撰寫時間當以883年爲是，謝守灝的記述可資憑信。時值唐廷深陷黄巢農民起義的洪流，僖宗與一班朝臣避居蜀中，唐王朝的統治正面臨着嚴重危機。中和二年(882)，[注]關於獲得寶磚篆文的時間，杜光庭《歷代崇道記》中作“其年八月二十九日”，此“其年”承前文所言“三年三月十一日亳州刺史潘稠差道士馬含章、孫棲梧等奏……”一句，據此獲得寶磚的時間當作中和三年(883)八月二十九日(杜光庭撰，羅争鳴輯校： 《杜光庭記傳十種輯校》，北京： 中華書局，2013年，第370頁)，今傳《歷代崇道記》中所載晚唐史實年月錯訛較多，北宋賈善翔《猶龍傳》卷六亦載此段文字，當是據《歷代崇道記》編寫而成，該書所載潘稠遣馬含章等上奏一句中并無“三年”二字(《道藏》第18册，第34頁)，因而今傳《歷代崇道記》中此處的“三年”可能爲衍文。杜光庭另有《道德真經廣聖義》卷三，亦記此事，以中和二年(882)獲寶磚，此年九月十二日命置青羊宫以旌符瑞，次年收復長安，後年車駕回京(《道藏》第14册，第331頁)，此當不誤。另《道教靈驗記》卷二“青羊肆驗”條，亦以中和二年(882)八月獲寶磚，九月十二日敕置青羊宫(《杜光庭記傳十種輯校》，第171頁)。該碑文後附《奉敕立青羊宫碑牒》中有記獲得寶磚篆文後，“後一年而狼武蕩平、八紘無事”，“狼武蕩平”指黄巢敗死狼虎谷之事，在884年，如此，則獲得寶磚篆文當在883年，但根據此碑中的記實部分，知唐廷在獲得寶磚篆文、命擴建青羊宫後，“既而鳳城光復，龍德昭明”，此當指唐廷收復長安之事，在中和三年(883)四月，則寶磚符命之事應在此之前。綜以上不同記載，筆者以爲杜光庭於《道德真經廣聖義》《道教靈驗記》“青羊肆”條中的記述較爲準確，且與碑文記實部分内容相合，而《奉敕立青羊宫碑牒》雖爲官方文書，但此類文書文辭較爲模糊，故不取。僖宗命宗室李特立、道士李無爲前往成都縣西南五里的青羊肆玄中觀設醮祈真，獲得鐫刻有“太上平中和災”六字的古磚，在隨後唐廷君臣的聯袂唱和中，該寶磚被視作老君助唐平亂、永耀中興的政治符瑞。僖宗命人將磚文予以模勒，告示諸道及軍前，又下令將玄中觀改名爲青羊宫，并大力擴建觀宇。此後，黄巢起義漸被平定，僖宗回鑾前夕，命時爲翰林學士承旨的樂朋龜撰寫碑銘，以頌其事，又令西川節度使刊石立碑。然大略由於此時唐廷的統治正處於崩潰的邊緣，西川境内此後亦發生戰亂，樂朋龜所撰碑文并未能及時勒石成碑，直至後蜀孟昶廣政七年(944)，時隔六十年後該碑銘才得以刊石建置。該碑亡於何時不得而知，南宋人謝守灝編《混元聖紀》，有“唐中和四年九月敕西川節度使立碑青羊宫，見今猶存”[注]謝守灝編： 《混元聖紀》卷三，《道藏》第17册，第818頁。云云，可知此碑在南宋時尚存於世。

今本《道藏》收録有此碑碑文，其内容大體分爲如下幾部分： 1. 關於道之起源及道生萬物的敍説；2. 老君初設教門的事迹；3. 從天皇至成湯老君爲歷代帝王師的歷程；4. 老君第二次降生於青羊肆及入西域化胡；5. 黄巢起義發生後至青羊肆寶磚篆文出現之間的史實，并預言高祖、太宗所開創的帝業將延續萬八千歲；6. 包括僖宗在内參與符命造作的相關人員名單；7. 銘文；8. 樂朋龜呈送碑文時的奏狀及中書門下令西川節度使建碑的牒文。其中第1至7部分當爲碑銘原文，第8部分當屬後世撮合相關公文另行增補，作爲碑文之附録，而非碑銘中原有的内容。

碑銘原文長達7 000餘字，在當時無疑爲鴻篇巨製，繁複冗長的溢美文字正顯示出此時唐廷嚴重的正統焦慮。碑文所敍老子的事迹，雖頗爲神异，但大多於當時通行的道經中斑斑可尋，而其中關於老子爲歷代帝王師、老子化胡等内容更是當時之道教徒所奉行的最基本的教義及理論。碑文的撰者爲時任翰林學士承旨的樂朋龜，關於其入職經歷，史稱“時百官未集，乏人草制，右拾遺樂朋龜謁田令孜而拜之，由是擢爲翰林學士”，[注]《資治通鑒》卷二五四唐紀七十僖宗中和元年正月條，北京： 中華書局，2011年，第8367頁。他因當時的權閹田令孜而得入翰林，時人稱其“誠有學問也。然於制誥不甚簡當”，[注]孫光憲撰，賈二强點校： 《北夢瑣言》卷五，北京： 中華書局，2002年，第104頁。此碑銘的撰寫除出於唐廷需極力鋪陳李唐政權之正統來源外，碑文的冗長當亦與樂朋龜個人撰寫習慣有關。[注]關於樂朋龜的生平事迹，可參看傅璇琮： 《唐翰林學士傳論·晚唐卷》，沈陽： 遼海出版社，2007年，第465—468頁。

該碑文包含大量溢美性文字，以致前人對碑文内容留意不多，[注]對於該碑的研究，相關解題可參任繼愈主編： 《道藏提要》，北京： 中國社會科學出版社，1991年，第722頁；Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, eds.， The Taoist Canon： A Historical Companion to the Daozang, The University of Chicago Press, 2004, pp.433-434. 對於碑銘所涉及事件，學人於史實層面有所描述，可參看王永平： 《道教與唐代社會》，第107—108頁；黄正建主編： 《中晚唐社會與政治研究》，北京： 中國社會科學出版社，2006年，第482—485頁。宋代以來諸家金石著作也少有著録。[注]惟《寶刻類編》卷七有著録此碑，作“青羊宫碑”，《石刻史料新編》第1輯第24册，臺北： 新文豐出版公司，1977年，第18499頁。北宋賈善翔《猶龍傳》卷四引此碑内容，稱該碑作“青羊記”(《道藏》第18册，第18頁)；南宋謝守灝編《混元聖紀》卷九則稱之爲“青羊宫記”(《道藏》第17册，第874頁)；謝守灝另編《太上老君年譜要略》亦作“青羊宫碑”(《道藏》第17册，第884、885頁)。作爲唐廷開展此次符命宣傳的關鍵依據，碑文所敍老君降生青羊肆之故事及其來源，有待考究；而碑銘撰寫、刊刻的相關政治、社會背景爲何，唐廷符命宣傳及擴建宫觀的舉措，對當地信仰格局造成了何種影響等問題，亦值得關注。本文在嘗試解答上述問題的同時，也將以此次符命宣傳爲個案，探討中央與地方統治者在利用宗教信仰資源時的不同抉擇，以期能豐富我們對宗教與政治之間相互關係的認識。

一、 “降生青羊”的道經淵源與唐廷的政治詮釋

碑文載：

青羊肆者，按本紀則太上玄元大帝第二降生之所。自殷道否閉，周德凌夷，陸海沸騰，百川振動，山鳴谷吼，雨嘯風號，歷藏史以同塵，棄柱史而隱迹。東離魏闕，西度函關，乘青牛宛轉之車，駕白鳳逍遥之輦，徐甲執御，從仙帝以爰來，尹喜占風，知道君之必至。暫别而三千甲子曾作赤童，相逢而八百年齡永依黄老。潜傳妙訣，暗付微言，重爲千日之期，再結一時之會。於是敕青帝之青童，化羊於蜀國，乘紫雲於紫府，降瑞於王宫。將停不嘎之聲，須及来斯之乳。俄聞喜至，頓止嬰啼，爰從赤子之身，却變白頭之士，頃刻而身余十尺，須臾而面放五光，頭建七曜玲瓏之冠，肩垂九色離羅之帔。衛士逾億，從仙成群，感十方之衆真，徧满寥廓，應八表之瑞氣，充塞虚空。香散九微之煙，花飛六出之雪。

此次符命造作，圍繞着鐫刻有“太上平中和災”的六字古磚進行，其發生的場所選擇在成都青羊肆，不能不説是經過仔細考慮的。碑文稱“青羊肆者，按本紀則太上玄元大帝第二降生之所”，所謂第二降生，當是以老君降生於亳爲初次降生，此句亦爲南宋謝守灝編《混元聖紀》《太上混元老子史略》等書時所徵引，書名作《唐紀》或《唐記》，[注]謝守灝編： 《混元聖紀》卷一，《道藏》第17册，第787頁；謝守灝編： 《太上老君年譜要略》，《道藏》第17册，第885頁；謝守灝編： 《太上混元老子史略》卷上，《道藏》第17册，第892頁。《混元聖紀》所引《唐紀》，將“太上玄元大帝”改作“太上天皇大帝”，《太上老君年譜要略》作“太上玄元天皇大帝”，《太上混元老子史略》則作“太上混元天皇大帝”。《唐紀》或《唐記》當即唐高宗時尹文操所編之《玄元皇帝聖紀》。[注]丁培仁編著： 《增注新修道藏目録》，成都： 巴蜀書社，2008年，第577頁。碑文中所述本紀當爲尹文操所編之《玄元皇帝聖紀》的意見，蒙山東大學孫齊先生教示，謹致謝忱。另有成書於唐以前的《老子本記》、《高上老君本紀》，二書現存佚文中暫未見有青羊肆爲老君第二降生之所的説法。碑文所徵引之《本紀》爲何，較難判斷，但爲《玄元皇帝聖紀》的可能性較大。碑文中所載老子於成都青羊肆與尹喜再會的神話傳説，正是唐廷將符命造作的地點選擇於此，并藉以宣傳其正當性的主要依據。該則神話接續於老子西出函谷關見尹喜之故事後，碑文所敍神話故事，其迹於道經中頗爲可尋，[注]楠山春樹先生對此傳説亦有撰論，重在比較幾種關於青羊肆傳説記載的文本差异，與筆者的論述多有不同，可參《青羊肆伝説考——老君伝の一齣》，《東方宗教》第52號，1978年，第1—14頁，本文參其《老子傳説の研究》第五章《青羊肆説話の檢討》，東京： 創文社，1979年，第423—435頁。惟經歷了一系列較複雜的流變過程，需考辨如次。

老子西出函谷關見尹喜的故事，由來已久，《史記·老子韓非列傳》《列仙傳》等較早的文獻中皆有記述，素爲史家所習知，但老君與尹喜再會於青羊肆之事，并未見載於此二種材料。[注]《史記》卷六三《老子韓非列傳》，北京： 中華書局，1959年，第2141頁；王叔岷： 《列仙傳校箋》，北京： 中華書局，2007年，第18頁，該書相傳爲劉向所撰，但學人多有質疑，關於其撰寫年代，學人大體有西漢末、東漢、魏晉等不同意見。至漢晉時人所作之《蜀王本紀》，方見關於此故事的記述。該書已亡佚，《隋書·經籍志二》有“蜀王本紀一卷，揚雄撰”。[注]《隋書》卷三三《經籍志二》，北京： 中華書局，1973年，第983頁。清人嚴可均有輯軼文，作：

老子爲關令尹喜著《道德經》,臨别曰：“子行道千日後,於成都青羊肆尋吾。”今爲青牛觀是也。[注]嚴可均輯，任雪芳審訂： 《全漢文》卷五三，北京： 商務印書館，1999年，第542頁。

嚴氏此條輯文，依據《太平御覽》卷一九一及《太平寰宇記》卷七二所引《蜀本紀》之條目，[注]《太平御覽》卷一九一《居處部一九》引《蜀本紀》，北京： 中華書局，1960年，第925頁；樂史撰，王文楚等點校： 《太平寰宇記》卷七二《劍南西道一》引《蜀本記》，北京： 中華書局，2007年，第1468頁。而“今爲青牛觀是也”一句在二書中并非引文，嚴氏誤將其輯入，又將“青羊觀”寫作“青牛觀”，此皆其弊失。此外，《太平寰宇記》《太平御覽》所引《蜀本紀》均未注明撰者。《蜀王本紀》簡作《蜀本紀》或《本紀》，《華陽國志·序志》載：“司馬相如、嚴君平、揚子雲、陽成子玄、鄭伯邑、尹彭城、譙常侍、任給事等，各集傳記以作《本紀》，略舉其隅。”[注]常璩撰，嚴茜子點校： 《華陽國志》卷一二《序志》，濟南： 齊魯書社，2000年，第199頁。可見漢晉之際專記蜀地遺事而名爲《本紀》者，實有數家，揚雄《本紀》僅爲其中之一。[注]關於《蜀王本紀》的作者，學界主要有揚雄説、譙周説等不同觀點，學界對揚雄説深信不疑，徐中舒以爲是譙周所撰，亦引起了一定的争議，參徐中舒： 《論〈蜀王本紀〉成書年代及其作者》，《社會科學研究》1979年第1期，第99—103頁。《三國志·蜀書·秦宓傳》裴松之注曾引述譙周《蜀本紀》，[注]《三國志》卷三八《蜀書·秦宓傳》，北京： 中華書局，1982年，第975頁。可知劉宋時尚有譙周所作《蜀本紀》傳世。嚴氏根據《隋書·經籍志》的記述，徑直將《太平寰宇記》《太平御覽》所引《蜀本紀》歸名於揚雄，而排除了出自其他諸家的可能，不免失之武斷。但不容置否的是，老子與尹喜相會於青羊肆的傳説，在漢晉之際即已産生。因該書已佚，是否載有老君與尹喜相會的具體情節，尚不得而知。《蜀王本紀》所載爲古巴蜀地區的傳説遺事，再會青羊之事，當亦作爲一種地方傳聞而被載入，該故事此時尚獨立於道經的記述之外，可能暫不屬於道教信仰的範疇。

魏晉以降，伴隨着佛道争衡，老子化胡説興起，此説原本基於道教徒對老子西出函谷關後遭遇的想象，言老子出關後變身作浮屠而教化衆胡，有明顯的崇道抑佛的色彩，而《蜀王本紀》中所述老子與尹喜再會於青羊肆之事，亦與老子西出函谷關密切相關，故漸而爲言化胡者所吸收，但這經歷了一個相當長的過程。

老子化胡之説，於《後漢書·襄楷傳》所言“老子入夷狄爲浮屠”[注]《後漢書》卷三〇下《襄楷傳》，北京： 中華書局，1965年，第1082頁。即可見其淵藪。《玄妙内篇》《西昇經》《三天内解經》等東晉、劉宋時期的重要道經中，已可見此説早期的完備形態。此三種道經或言老子剖腋爲佛，或言尹喜剖腋作佛，現存文字以《三天内解經》最爲完備，[注]《玄妙内篇》中的相關内容見引於顧歡《夷夏論》及明僧紹《正二教論》，分見《南齊書》卷五四《高逸·顧歡傳》，北京： 中華書局，1972年，第931頁；僧佑撰，李小榮校箋： 《弘明集校箋》卷六，上海古籍出版社，2013年，第316頁。《西昇經》原文已毁，南北朝至隋唐各種佛道典籍有所徵引，今《道藏》中保留的是宋以後的注本，二者差别較大。《三天内解經》的相關内容則見於《道藏》第28册，第415頁。該經基本可確定爲5世紀初晉宋之際南方天師道的作品。[注]關於《三天内解經》，柏夷曾對其做了譯注，可參看Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures, University of California Press, 1999, pp.186-229.另可參劉屹： 《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海人民出版社，2011年，第229—231頁；趙益： 《六朝隋唐道教文獻研究》，南京： 鳳凰出版社，2012年，第162—177頁。此書敍老子西出函谷關後，即接續老子與尹喜俱入罽賓國化佛之事，其間并未插入老子與尹喜約會於青羊肆的情節。

再會青羊之故事與化胡説相結合，於已佚道經《珠韜玉札》中已可見此種傾向，《道德真經廣聖義序》曾徵引是書，有“太上老君降迹行教遠近有四……其四，將化流沙，與尹喜期會於西蜀青羊之肆，示現降生”[注]杜光庭： 《道德真經廣聖義·序》，《道藏》第14册，第309頁。此條亦蒙山東大學孫齊先生相告，謹致謝忱。云云，東晉時期的葛洪曾爲該書作按語，[注]徐堅等著： 《初學記》卷二三《道釋部·道第一》引葛洪《神仙傳》，北京： 中華書局，1962年，第548頁。可知此書産生於葛洪所處時代之前、化胡説産生之後。此段文字試圖將老子爲歷代帝王師與降生示現予以統合，并言再會青羊之時老子的示現方式爲入胎而降生，這構成了青羊肆爲老君第二降生之所説法的基礎。此後，在北周甄鸞《笑道論》所引《太上老君造立天地初記》中，亦可見老君與尹喜再會情節的增入。[注]道宣： 《廣弘明集》卷九，《大正藏》第52册，臺北： 佛陀教育基金會出版部，1990年，第144頁。關於此書的性質，學界尚有争議，劉屹先生認爲該書作者熟悉北方晉陝地理，當是出自北方道教徒的作品。[注]相關研究可參看楠山春樹： 《老子傳説の研究》，第430—433頁；Livia kohn, The Taoist Experience： An Anthology, State University of New York Press, 1993, pp.35-43；王維誠： 《老子化胡説考證》，孫彦等選編： 《敦煌學研究》第三册，北京： 國家圖書館出版社，2009年，第1444—1454頁；劉屹： 《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，第305—307頁。該書所記老子與尹喜約會的地點在長安青羊肝，并非後世道書所記之成都青羊肆。但關於再會時的情節，此書言老子生於皇后腹中，則與《西川青羊宫碑銘》中老子降生爲嬰兒、復化作成人的記述較爲接近。隨後中唐人王懸河編《三洞珠囊》，引《文始先生無上真人關令内傳》有：

老子臨去則告曰：“子千日以後於成都市門青羊之肆尋吾,乃可得矣。”喜奉教誦經萬遍，千日之後身乃飛行，入水蹈火,并不熱溺，今道已成，乃往成都市門青羊之肆尋老子，經日不見，晝夜感念，到九日見一人來買青羊，由是乃悟，問使人曰……喜曰：“若然。”白客言關令尹喜在外，使人如其言白之，老子曰：“令前。”[注]王懸河： 《三洞珠囊》卷九，《道藏》第25册，第356頁。

此書今不傳，《笑道論》有徵引《文始傳》，[注]《笑道論》徵引《文始傳》的情況，相關考證可見劉屹： 《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，第314—316頁。《一切道經音義妙門由起》有引《無上真人内傳》，[注]史崇玄： 《一切道經音義妙門由起》，《道藏》第24册，第725—726頁。《隋書·經籍志二》有“《關令内傳》一卷，鬼谷先生撰”，[注]《隋書》卷三三《經籍志二》，第979頁。又《太平御覽》卷九〇二引《尹喜内傳》曰：“老子與喜别，曰：‘尋吾於成都市青羊之肆。’喜後求而得之。”[注]《太平御覽》卷九〇二《獸部十四》引《尹喜内傳》，第4003頁。以上數種以記述尹喜事迹爲中心的内傳，或爲同書而名异，或歸爲不同道經，與《文始先生無上真人關令内傳》或屬同一系統，此書當産生於南北朝後期，至唐初其文本有所變化。[注]傳世唐宋各種類書中有徵引數種以記述關令尹喜的神异事迹爲中心的内傳，筆者通過搜集、比對相關佚文，初步認爲《關令内傳》與《文始内傳》爲不同的道經，《尹喜傳》、《關令尹喜傳》、《關令傳》與《關令内傳》當爲同一書而名异，《無上真人内傳》與《文始内傳》爲一書的可能性頗大。至於《文始先生無上真人關令内傳》，筆者以爲劉屹先生所持觀點較接近真實，即從最初的《文始内傳》到《三洞珠囊》中的《文始先生無上真人關令内傳》有一個文本變化的過程，這一變化發生在唐初，參劉屹： 《〈玄妙内篇〉考——六朝至唐初道典文本變化之一例》注釋33，郝春文主編： 《敦煌文獻論集： 紀念敦煌藏經洞發現一百周年國際學術研討會論文集》，沈陽： 遼寧人民出版社，2001年，第633頁。該書尊奉老子、尹喜，當與關中樓觀派的興起有關。

《三洞珠囊》另引《老子化胡經》，亦載此故事，與《關令内傳》中的敍述大體相近，所述細節，詳略有所不同。[注]王懸河： 《三洞珠囊》卷九，《道藏》第25册，第357—359頁。文末有“《化胡經》乃有二卷不同。今會其异同，録此文出也”云云，《老子化胡經》相傳爲西晉道士王符撰，原有兩卷，後不斷增添，至唐代形成通行的十卷本。《三洞珠囊》所引《化胡經》當爲南北朝以來的《化胡經》。另有敦煌出土《化胡經》兩種，一種爲十卷本的《老子化胡經》，一種爲一卷本，名爲“太上靈寶老子化胡妙經”，[注]李德范編： 《敦煌道藏》第4册，北京： 中華全國圖書館文獻縮微複製中心，1999年，第2072—2130、2134—2140頁。現存殘卷中僅十卷本《老子化胡經》卷一(S.1857)敍及老子西出函關的事迹，此卷以“于闐化胡”説爲中心，體現了化胡説發展到唐代後的新特點，[注]劉屹： 《敦煌道經與中古道教》，蘭州： 甘肅教育出版社，2013年，第400—403頁。但并未在西出函關和化胡之間插入再會青羊肆的情節。

如果説《三洞珠囊》所引兩種文本的老子降生青羊之故事，大體反映了南北朝後期此傳説的形態，到唐高宗之時尹文操編寫《玄元皇帝聖紀》，則反映了該故事在唐代流傳的基本面貌。據員半千所撰《尹尊師碑》，可知此書撰寫於高宗儀鳳四年(679)，“凡十卷，總百廿篇，篇别有贊”。[注]員半千： 《尹尊師碑》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，第103頁。該書搜羅了衆多關於老子的神話事迹，間或闡發道教教義，并爲唐宋時期的多種道書所徵引，北宋賈善翔編《猶龍傳》徵引該書，作“混元本紀”，保存了關於青羊肆神話的相關内容，[注]賈善翔： 《猶龍傳》卷四，《道藏》第18册，第18—19頁。關於此書爲各種道書所徵引的情況，可參丁培仁編著： 《增注新修道藏目録》，第577頁。《西川青羊宫碑銘》所載老君事迹，多采自於《唐紀》，[注]此碑正文第3部分關於老子爲歷代帝王師的記述，亦見於《混元聖紀》所徵引之《唐紀》，此碑撰述老子事迹，多本於《唐紀》。其中涉及再會青羊之事的文字，與《混元本紀》尤爲接近，當亦是據尹文操所作之書而寫定。將碑銘所述文字與《混元本紀》并觀，不難覺察出此時的降生青羊之説，與《三洞珠囊》所引二書的敍述顯有差异，出現太上敕青帝之青童化羊於蜀國，以及老君降生於成都，見尹喜而化作成人等新説，而敦煌本《老子化胡經》中出現的“于闐化胡”説，雖呈現出新的時代特點，但并未在晚唐得以延續，碑銘所采用的仍是南北朝時流行的“罽賓化胡”説。可以説，至尹文操編《玄元皇帝聖紀》，降生青羊之故事於此際大體成熟并形成一較穩定的敍述結構，構成了後世道書敍述此則神話的文本面貌。該傳説流傳既廣，成爲《西川青羊宫碑銘》撰寫再會青羊故事的依據。老君降生青羊故事的流布甚至反映到墓誌的寫作中，如《李耽墓誌》載：

公諱耽，字司明，其先狄道人也。自昔堯年才子，高陽之令族繇分；殷代忠臣，嘉遁之貞規早振。度函關而俄瞻紫氣，入蜀都而爰詣青羊。[注]趙文成、趙君平編： 《秦晉豫新出墓誌蒐佚續編》第5册，北京： 國家圖書館出版社，2015年，第1295頁。

在唐代，無論自稱隴西李氏還是趙郡李氏者，普遍認可老子爲先祖，李氏人物墓誌追敍姓氏之源始時，老君西出函谷關而紫氣浮現爲常用典故，老君降生青羊肆的故事在唐前期李氏人物墓誌中幾乎未見，撰作於晚唐的《李耽墓誌》以老君入蜀都爰詣青羊與西出函關的典故并舉，似可反映老君降生青羊之神話，借助道經的傳播，正逐漸成爲一種普及性的知識。

以上考論大體試圖再現老君降生於青羊肆之事如何由地方傳説故事轉變爲道教經典敍述的歷程，至於李唐如何利用道經的記載，立足其自開國以來利用老君神异進行政治宣傳的傳統，并結合僖宗入蜀後現實的政治宣傳需要，對“降生青羊”之説進行重新詮釋，則是接下來需重點討論的問題。

李唐建國，奉老子爲先祖，其開國創業得到了樓觀派道士岐暉、上清派道士王遠知等的支持，與此同時，李淵起兵過程中亦曾借助老君現身的道教神話，作爲李唐將興的符命，其中最具影響的當屬老君化現龍角山并預言李唐將取得天下的故事。龍角山在今晉南臨汾市浮山縣，本非道教名山，但此後李唐歷代統治者不斷利用老君降生龍角山的神話進行政治宣傳以作爲其王朝正當性的必要依據，龍角山也漸被塑造爲一個具有“革命聖地”色彩的宗教聖地。[注]雷聞： 《龍角仙都——一個唐代宗教聖地的塑造與轉型》，陳金華、孫英剛編： 《神聖空間： 中古宗教中的空間因素》，第356—362頁。在此過程中，唐廷推行了諸多推崇老君的舉措，諸如於天下諸州置玄元皇帝廟、製作玄元皇帝圖像以分布天下等，使得唐朝全境亦爲此老君現身龍角山的神話所籠罩，而老君降生青羊肆的神話，雖在道經中亦有流傳，暫無法爲唐廷的政治宣傳提供助力。作爲唐王朝西南之都會的成都，亦受龍角山老君現身神話的影響，唐代前期官方道教的宣傳活動亦波及於此。《寶刻類編》卷八有：

追尊老子號玄元皇帝詔。行書，乾封元年二月二十八日，弘道元年十二月刊，成都。

置天下諸州觀詔，弘道元年立，成都。[注]《寶刻類編》卷八，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18512頁。

另外，成都曾刊布玄宗御注《道德經》，[注]《寶刻類編》卷三有著録“御注道德經石臺，開元二十四年正月立，成都”，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18444頁。巴蜀境内，集州、巴州、梓州、普州曾分别設置紫極宫，[注]王象之《輿地碑記目》卷四有載“唐巴州紫極宫記。大中元年軍事判官進士蕭珦記，在迎真宫”，又有“集州紫極宫記。唐開元二十九年兵部尚書牛仙客作，今在難江縣”，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18575頁。張君房編，李永晟點校《雲笈七籤》卷一二一《道教靈驗記》有“胡尊師名宗……居梓州紫極宫”，北京： 中華書局，2003年，第2662頁；歐陽棐《集古録目》卷十“紫極宫碑”條，有“樂(彦融)又重修碑，以會昌元年立在普州”，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18001頁。忠州境内曾刊唐明皇夢真容詔、立唐明皇夢天帝降碑，[注]陳思編《寶刻叢編》卷十九有著録《唐明皇夢真容詔》，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18355頁；《輿地碑記目》卷四有載“洞真觀唐明皇夢天帝降碑，在本觀”，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18571頁。此皆與唐代官方道教宣傳活動密切相關。成都當亦曾預刊布詔書、營建紫極宫之事，只是并未見此種官方道教傳布活動對成都的信仰格局造成了何種影響。

公元880年12月黄巢攻破長安，僖宗出奔，次年一月幸成都，唐王朝的統治面臨着極大的危機，亟需借助必要的政治宣傳論證其統治的正當性，以安定人心。而實際上在僖宗入蜀前夕甚至入蜀後，龍角山老君現身的神話仍保持着强大的政治影響力，仍是唐王朝君臣共同利用的知識話語，《歷代崇道記》載有“廣明二年三月，河中節度使王重榮奏，據晉州申，龍角山慶唐觀老君殿側柏樹上，瑞葛枯死重生”，又有：

廣明元年，黄巢犯闕，其年秋葛蔓枯死，二年春枝葉重茂。又於傍樹上别生一枝，旬日之中，長五十餘尺，相對繁茂，有异於常。奏，詔褒美，編付史官。其後祥异，皆有詔敕。蓋美乎﹗葛藟慶其孫謀，瓜瓞昭其遠祚，混元流貺，奕葉無窮者也。皇帝駐蹕西蜀，中和二年八月九日進到，帝令宣示内外。[注]杜光庭： 《歷代崇道記》，《杜光庭記傳十種輯校》，第369—370頁。

龍角山慶唐觀瑞柏是玄宗開元年間始借助以宣傳大唐國運昌盛的重要符命依據，在安史之亂中，瑞柏的枯死與復生被視作唐廷面臨危機或迎來中興的前兆。[注]雷聞： 《龍角仙都——一個唐代宗教聖地的塑造與轉型》，陳金華、孫英剛編： 《神聖空間： 中古宗教中的空間因素》，第333—366頁。王重榮上奏慶唐觀瑞柏之事有獲取政治資本之意，而僖宗對瑞柏的出現予以褒美，并編付史官，宣示内外，借此向民衆表達李唐爲天命所在之意。王重榮和僖宗的舉動皆昭示出，龍角山老君現身神話仍是中晚唐君臣開展政治宣傳所習慣假借的知識依據。[注]不惟如此，民間也頗信賴龍角山神話，黄巢攻破長安後，亦有平民遷往龍角山葺居避難的事例，見張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一一八《道教靈驗記》，第2606頁。

不過，深陷統治危機中的唐王朝，爲尋求其戡亂復興之瑞，亟需尋求新的更强有力的政治符命，以應對此次因農民起義而帶來的合法性危機。於是，在陳敬瑄等官員和道士尹嗣玄、李無爲等的推動下，發生在僖宗駐蹕之地的老君降生青羊肆的神話，從道教經典中被推向前臺，經唐廷重新詮釋後，成爲其新一輪政治宣傳的依據，相關内容具體反映在碑銘的第3至第5部分。

碑文大肆追敍老子爲歷代帝王師的情形，借助老君降生青羊肆并化胡度劫的神話，將鐫刻有“太上平中和災”六字古磚的降現，視作老子將“降迹爲師，救王者萬機之務”的徵兆。在指斥黄巢之徒悖逆的同時，依據老子曾爲歷代帝王師，保歷代享國萬八千歲的道經説辭，謳歌高祖、太宗的偉業，稱其是“應天受命，暦數在躬”，亦當“垂衣一百五十代，享國一萬八千年”，直接將高祖、太宗所奠定的李唐基業，與老子爲歷代帝王師的情形相關聯，將李唐開國者與歷代聖王相比擬。碑文又敍僖宗之功績緊承高祖、太宗業績之後，表明其要繼承高祖、太宗的功業，極力敍説帝道中興、國祚長久之意。道經中所載老君降生青羊肆的故事，在寶磚篆文這一符瑞降現後，經僖宗朝廷君臣的政治宣傳而被賦予了新的含義，其重點不再是要教化胡人、崇道抑佛，而是要降迹爲師，救助李唐度過此次劫難。

二、 僖宗入蜀後唐廷的權力格局

黄巢攻破長安，僖宗入蜀，勢必引發朝中權力結構的變動，關於僖宗入蜀後行在朝廷的核心成員，碑文載有一份人員名單，頗可反映當日朝廷的權力構造，此皆參與并唱和當日青羊肆符命之人，略去對這些人物的褒美性文字，可將名單録之如下：

伏惟聖神聰睿仁哲明孝皇帝陛下……劍南西川節度使、太尉兼中書令、潁川郡王陳敬瑄……行在都指揮使、左神策軍中尉、十軍軍容田令孜……左僕射、平章事蕭遘……吏部尚書、平章事韋昭度……兵部尚書、平章事裴澈……内飛龍使楊復恭……内樞密使、開府儀同三司田胤禮[注]《道藏》、《道家金石略》作“田胤禮”，《全唐文》作“苗允禮”，“允”當是避雍正諱而作了改動，另《益州名畫録》所載僖宗回鑾之時於成都大聖慈寺寫御容，其隨行人員名單作“田匡禮”，見黄休復撰，劉石校點： 《益州名畫録》卷上《妙格中品十人》，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，杭州出版社，2004年，第6131頁。……内樞密使、驃騎大將軍李順融……監軍使、驃騎大將軍兼三川制置都監劉景宣……右街威儀明道大師尹嗣玄……道士李無爲……

這份人員名單以僖宗皇帝爲首，朝臣則由行在所在地的最高地方長官陳敬瑄領銜，當日朝中地居權要的宦官田令孜緊隨其後，續之以三名宰相及另外幾名宦官領袖，最末者則爲參與其事的兩名道士。這樣的次序，不能不讓人覺得頗有意味。中晚唐時期的宦官以兩神策中尉、兩樞密使權位最高，名單上僅見左神策中尉田令孜，而不見右神策中尉，且僅爲内諸司使之一的内飛龍使楊復恭卻又位在兩名樞密使之前，[注]關於唐代内飛龍使的地位，可參看唐長孺： 《唐代的内諸司使及其演變》，《山居存稿》，北京： 中華書局，2011年，第258—259頁；趙雨樂： 《唐代における飛龍と飛龍使——特に大明宫の防衛を中心として》，《史林》第74卷第4號，1991年，第122—139頁。此諸疑點似乎都有追尋的必要。

黄巢義軍攻入長安給當時的朝政格局帶來了巨大的震動，史載“豆盧瑑、崔沆及左僕射于琮、右僕射劉鄴、太子少師裴諗、御史中丞趙濛、刑部侍郎李漙、京兆尹李湯扈從不及，匿民間，巢搜獲，皆殺之。……將作監鄭綦、庫部郎中鄭係義不臣賊，舉家自殺。左金吾大將軍張直方雖臣於巢，多納亡命，匿公卿於複壁；巢殺之”，[注]《資治通鑒》卷二五四唐紀七十僖宗廣明元年十二月條，第8364頁。僖宗入蜀前的外朝核心官僚成員在此次變亂中遭受重創，僖宗入蜀，“文武百官僚不之知，并無從行者，京城晏然”，[注]《舊唐書》卷十九下《僖宗紀》，北京： 中華書局，1975年，第709頁。“唯兩軍中尉以扈乘輿得全”，[注]《新唐書》卷二〇八《宦者下·田令孜傳》，北京： 中華書局，1975年，第5886頁。翰林學士、宦官因地居禁要，得以預聞西幸之事，故可扈從保全，其中宦官的權勢基本未受變亂的影響，悉數移植入蜀中朝廷，這種局面構成了蜀中朝廷權力結構重組的基礎。

僖宗入蜀之際，外朝宰相僅裴澈得以扈從，僖宗主要依託翰林學士、宦官等隨行官員着手重建朝廷。唐代中後期，户部、度支等財政型官職公務甚劇，僖宗入蜀亦需首要解決供饋問題，時身爲翰林承旨的蕭遘則迅速被推上前臺，改兵部侍郎、判度支，[注]《舊唐書》卷一七九《蕭遘傳》，第4646頁。入蜀後即拜宰相。另外王鐸以太子太師扈從，鄭畋時鎮鳳翔，爲諸鎮抗擊義軍的領袖，尚不在蜀中行在，韋昭度帶兵部侍郎、翰林學士承旨從行，此三人先後拜爲宰相。新的權力中樞的形成，勢必會對後來奔赴行在的官員形成排斥。入蜀前時爲宰相的王徽即是其例，他與裴澈於僖宗入蜀前夕并拜宰相，黄巢義軍攻破長安後，他一度爲義軍所擒，此後逃至河中，遣人奉絹表入蜀，雖受僖宗嘉納，但罷爲守兵部尚書，此後又授以東面宣慰催陣使，[注]《舊唐書》卷一七八《王徽傳》，第4641頁。被排斥出權力中樞。

此次符命造作發生於中和二年(882)八月，杜光庭於中和四年(884)作《歷代崇道記》，其中對此次事件的經過有詳細記載，可知當日僖宗命人入青羊肆玄中觀設醮祈真，得寶磚篆文，文曰“太上平中和災”，隨後陳敬瑄首當其要，上奏獻賀，將此次符瑞解釋爲“降太上匡持之命，清中和寇孽之災”，意在提示“克知收復之期，便是清寧之日”。[注]杜光庭： 《歷代崇道記》，《杜光庭記傳十種輯校》，第371頁。陳敬瑄時爲西川節度使，并拜使相，他曾在朝班中欲立於宰相之上，但鄭畋以“使相品秩雖高，皆居真相之下”爲由予以阻撓，[注]《資治通鑒》卷二五五唐紀七一僖宗中和三年七月條，第8420頁。可知他在中樞權力格局中尚不敵當朝宰相，但他以行在所在地最高地方長官的身份，又爲當權宦官田令孜之兄，於蜀中朝廷自有特殊地位。陳敬瑄名列碑銘所載官員名單之首，也并非個例，僖宗回鑾之時於成都大聖慈寺寫御容，《益州名畫録》收御容前所寫扈從文武官員名單，亦以陳敬瑄居首。[注]黄休復撰，劉石校點： 《益州名畫録》卷上《妙格中品十人》，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，第6130—6131頁。然陳敬瑄積極參與唱和符命之事，似另有用意。

中晚唐時期，西川素爲宰相回翔之地，其鎮帥之位并非常人可居，陳敬瑄本出身微賤，其得爲西川節度使實爲其弟權閹田令孜的安排，且僖宗的任命決策也頗如兒戲，史稱“令孜見關東羣盜日熾，陰爲幸蜀之計，奏以敬瑄及其腹心左神策大將軍楊師立、牛勗、羅元杲鎮三川，上令四人擊毬賭三川，敬瑄得第一籌，即以爲西川節度使，代安潛”，[注]《資治通鑒》卷二五三唐紀六九僖宗廣明元年三月條，第8343頁。這使得陳敬瑄鎮西川并不具備充分的正當基礎，故當任命公報傳至蜀地時，以致“蜀人皆驚，莫知爲誰”，而發生於此際的青城妖人假借其名、欲圖作亂的風波，[注]《資治通鑒》卷二五三唐紀六九僖宗廣明元年五月條，第8347頁。更顯示其在蜀中的統治暗含着危機。時人評論此事，有“陳僕射由閹官之力，無涓塵之效，盜處方鎮，始爲妖物所憑，終以自貽誅滅，非不幸也”[注]孫光憲撰，賈二强點校： 《北夢瑣言》卷四，第75頁。云云，即將陳敬瑄在巴蜀的際遇與其憑藉非正當手段獲得帥位聯繫起來。而行在朝廷駐蹕巴蜀需供饋支持，黄巢起義造成的諸道財賦斷絶，使得巴蜀所需承擔的供饋負擔更爲沉重，從而激化了行在朝廷與巴蜀地方社會的矛盾。中和元年(881)七月，西川黄頭軍使郭琪即因蜀軍未得到與從駕諸軍同等的賞賜而作亂，此次動亂很快被平復，但次年三月爆發的阡能之亂，則給巴蜀地方秩序造成嚴重的破壞。[注]關於這場變亂，學界措意不多，相關研究可參看王世宗： 《試論唐末民間變亂勢力之聚成——以阡能之亂爲中心》，《史原》第16期，1987年，第75—90頁。此次變亂起因於陳敬瑄向各縣鎮派遣所謂的“尋事人”索取財物，陳敬瑄捕盜采取高壓政策，激起了以邛州土豪阡能爲首的反叛，六月蜀人羅渾擎、句胡僧、羅夫子，七月蜀人韓求等紛紛回應，此次變亂在蜀中迅速蔓延，蜀中平民亦因陳敬瑄鎮壓無度而不滿，蜀民即有“我方治田績麻，官軍忽入村，係虜以來，竟不知何罪”[注]《資治通鑒》卷二五五唐紀七一僖宗中和二年六月條，第8394頁。的憤懣之言。蜀中變亂的擴大以及蜀民的不滿，給陳敬瑄在西川的統治帶來了極大的危機。這使得陳敬瑄被迫更加附從於朝廷，借助朝廷的威權來平復動亂，并挽回民情。陳敬瑄積極附和符命造作之舉，亦是其挽救自身在巴蜀統治危機的一項重要舉措。碑文中有“郭琪扇摇於行伍，阡能搔動於山林，韓秀昇聚蚊爲雷，陽師古積螢闘日。生擒者有同縛鼠，誅戮者無异刲羊”，在褒榮陳敬瑄之餘，亦將平定阡能之亂作爲其重要功績而予以表彰，[注]僖宗賜陳敬瑄鐵券時，亦是如此，見樂朋龜： 《賜陳敬瑄太尉鐵券文》，《文苑英華》卷四七二，北京： 中華書局，1966年，第2411—2412頁。碑銘又將陳敬瑄鎮西川與韋皋在蜀、郭子儀收復兩京、裴度平淮西等唐代知名功臣的偉業相較，極力塑造陳敬瑄統治巴蜀時的光輝形象，陳敬瑄鎮西川的正當性，在唐廷的威權和支持下得以强化，此時的陳敬瑄與此後被列入《新唐書·叛臣傳》[注]《新唐書》卷二二四下《叛臣下·陳敬瑄傳》，第6406—6409頁。時的形象是大相迥异的。

碑銘載録數名僖宗駐蹕蜀地時的宦官權要，亦爲認識當日朝中宦官内部權力結構提供了綫索。其中爲首者爲左軍中尉田令孜，另有内飛龍使楊復恭，兩樞密使田胤禮、李順融，監軍使、驃騎大將軍兼三川制置都監劉景宣。大約與其同時的右軍中尉爲西門思恭，但并不在名單之列，當因他於青羊肆符瑞現身之際肩負監軍使命的緣故，亦與此時右軍中尉的擔任者發生變動有關。[注]據《資治通鑒》卷二五五唐紀七一有“(883年正月)以都都監西門思恭爲右神策中尉，充諸道租庸兼催促諸道進軍等使”(第8409頁)，可知西門思恭於中和三年(883)正月才擔任右軍中尉，此前爲右神策觀軍容使。玄中觀瑞磚現，事在中和二年(882)八月，當時的右軍中尉爲誰，不可考。樂朋龜撰碑文在883年，碑文未列入西門思恭，當與西門思恭此時擔任監軍使命未能參與符命宣傳之事及此際右軍中尉擔任者的變動有關。但西門思恭爲當時可與田令孜、楊復恭權勢相侔的宦官，當無疑問。楊復恭出自宦官世家，此家族自德宗以來就陸續有人居神策中尉或樞密使的高位，爲宦官家族中的名門，該家族同時期較爲活躍的人物尚有楊復光，與楊復恭爲兄弟關係。[注]對該家族的考察可參看杜文玉： 《唐代權閹楊氏家族考》，韓金科主編： 《’98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，西安： 陝西人民出版社，2000年，第370—377頁；杜文玉： 《唐代權閹楊玄價夫人黨氏墓誌銘考略》，《唐史論叢》第14輯，西安： 陝西師範大學出版社，2012年，第44—51頁。關於楊復恭、楊復光二人的關係，杜文玉先生據《楊玄價夫人黨氏墓誌銘》的記述，認爲二人并非如《舊唐書·宦者傳》中所言爲叔伯兄弟，而是親兄弟關係。西門思恭出身不詳，但該家族前後亦有多名成員得居高位，當亦屬宦官高門。[注]對該家族人物的考論，可參看陳仲安： 《唐代後期的宦官世家》，中國唐史學會編： 《唐史學會論文集》，西安： 陝西人民出版社，1986年，第212—216頁。田胤禮事迹不詳，李順融則在廣明元年(880)五月由宣徽使晉升爲樞密使。[注]《資治通鑒》卷二五三唐紀六九僖宗廣明元年五月條，第8347頁。宦官集體表賀青羊肆玄中觀瑞磚，即由他領銜上表。劉景宣此後在昭宗朝一度晉升爲神策中尉，在蜀地做監軍使當是他此後得以晉升的重要資歷。

田令孜與楊復恭、楊復光兄弟以及西門思恭構成了僖宗朝兩類不同的宦官。僖宗即位，時爲左、右軍中尉的劉行深、韓文約有定策之功，二人得以居中執政，田令孜以小馬坊使起家，出身微賤，本無驟然居宦官高位的可能，但僖宗即位後不久，韓文約、劉行深先後致仕造成的權力真空，爲田令孜的驟然升遷提供了機遇。史稱“上之爲普王也，小馬坊使田令孜有寵，及即位，使知樞密，遂擢爲中尉”，[注]《資治通鑒》卷二五二唐紀六八僖宗乾符二年正月條，第8297—8298頁。皇帝的寵倖是田令孜得以居權要的主要因素。楊復恭兄弟、西門思恭則不同，他們出自宦官權要世家，[注]關於唐代後期宦官世家的研究可參看陳仲安： 《唐代後期的宦官世家》，中國唐史學會編： 《唐史學會論文集》，第195—224頁；杜文玉： 《唐代宦官世家考述》，《陝西師範大學學報》1998年第2期，第78—85頁；景亞鸝： 《唐代後期宦官世家考略——讀唐吴德鄘及妻、女等墓誌》，西安碑林博物館編： 《紀念西安碑林九百二十周年華誕國際學術研討會論文集》，北京： 文物出版社，2008年，第357—374頁。中晚唐宦官可娶妻、收領養子，并通過宦官家族之間的聯姻鞏固權勢，形成一些世代把持宦官要職的家族，其中高門出身者憑藉家族權勢，幾經遷轉積累資歷後易於獲得高位。楊復光、楊復恭皆有累監諸鎮軍的經歷，楊復恭因龐勛之亂中監陣有功得以入爲宣徽使，後拜樞密使，而楊復光更是“俄起爲天下兵馬都監，總諸軍，與東面招討使王重榮并力定關中”，[注]《新唐書》卷二〇七《宦者上·楊復光傳》，第5877頁。爲唐廷收復長安的首要功臣。西門思恭於正史無傳，據一些零星的史料記述，可知其曾爲左軍擗仗使，此後爲樞密使，進而爲鳳翔監軍，右神策觀軍容使，[注]《舊唐書》卷一九下《僖宗紀》有“(876年7月)左軍擗仗使、左監門衛上將軍西門思恭爲右威衛上將軍”(第696—697頁)，《資治通鑒》卷二五三唐紀六九有“(880年5月)乙亥，以樞密使西門思恭爲鳳翔監軍”(第8347頁)，卷二五四唐紀七〇有“(882年正月)以右神策觀軍容使西門思恭爲諸道行營都都監”(第8383頁)，卷二五五唐紀七一有“(883年正月)以都都監西門思恭爲右神策中尉，充諸道租庸兼催促諸道進軍等使”(第8409頁)。黄巢起義爆發後，他本是天下兵馬都監軍的人選，因疾辭行才由楊復光擔當此任。[注]王欽若： 《册府元龜》卷六六七《内臣部·監軍》，北京： 中華書局，1960年，第7980頁。對於楊復光、楊復恭兄弟、西門思恭而言，家族出身固然是其獲居高位的基礎，而在諸鎮監軍、不斷積累資歷亦是其獲得高位的關鍵，這與田令孜的升遷路徑迥然有别。

田令孜的權勢主要通過常伴帝王左右，依靠皇帝寵倖而獲得，故具有不穩定性，因無法通過外出監軍、不斷遷轉積累資歷，爲了維繫自身權勢，需通過不斷地排斥异己來實現，而楊復光、楊復恭兄弟則憑藉家族出身以及資歷的積累，不斷升遷至權力中樞，如此必然會與田令孜産生矛盾。楊復恭一度升任樞密使，但因與田令孜多有抵牾而遭排斥，本傳稱“復恭每事力争得失，令孜怒，左授復恭飛龍使，乃稱疾退於藍田”，[注]《舊唐書》卷一八四《宦官·楊復恭傳》，第4774頁。據《舊唐書·僖宗紀》知此事在中和三年(883)六月。[注]《舊唐書》卷一九下《僖宗紀》，第717頁；《資治通鑒》卷二五五唐紀七一僖宗中和三年七月條則繫於883年7月，第8420頁。玄中觀瑞石現於中和二年(882)八月，樂朋龜撰寫碑文在中和三年四月收復京師之後，楊復恭參與其事時當爲樞密使，碑銘稱楊復恭爲内飛龍使，又以楊復恭位居兩樞密使田胤禮、李順融之前，當是考慮到楊復恭之權勢而折衷爲之。

唐代中後期，宦官在朝廷中所扮演的角色經歷了一個從家奴到國家大臣的變化歷程。[注]陸揚： 《9世紀唐朝政治中的宦官領袖——以梁守謙和劉弘規爲例》，《清流文化與唐帝國》，北京大學出版社，2016年，第148—157頁。宦官中的權要日漸扮演着官僚的角色，[注]黄巢起義之時，時爲宰相的鄭畋建議罷免招討使宋威，稱“(宋威)迹狀如此，不應復典兵權，願與内大臣參酌，早行罷黜”，此處的内大臣，胡注曰“謂兩中尉、兩樞密也”，他們被宰相視作需合作計議的内大臣，此可反映唐代中晚期宦官角色轉變之一斑，見《資治通鑒》卷二五三唐紀六九僖宗乾符四年十月條，第8315頁。主要表現在宦官的升遷日漸倚重資歷的積累，部分宦官權要可參與議政，并可上奏言事，其權力的行使方式與外朝官僚類似。碑銘中得以列入如此衆多的宦官權要姓名，并與外朝宰相同列，這正是宦官官僚化的具體體現。對於寶磚篆文之符命，宦官確實亦參與唱和。《歷代崇道記》記録此事之原委經過，僖宗將所獲寶磚篆文宣示百官後，在韋昭度、蕭遘等朝臣表賀的同時，宦官亦有行動，“樞密使李順融、十軍十二衛都指揮使田令孜表賀曰：‘今者又有維城來於仙觀，至誠才發，嘉兆俄呈。……今又青羊肆中示李特立以陛下還宫之慶，莫不天下幸甚，乞付史館。’帝并俞之。”[注]杜光庭： 《歷代崇道記》，《杜光庭記傳十種輯校》，第371頁。此份表文當是宦官聯名上呈，《全唐文》亦收録此則表文，歸於李順融名下，[注]李順融： 《成都得寶磚古篆賀表》，《全唐文》卷九九八，第10339頁。李順融蓋以表文撰寫者身份而成爲此次宦官上表的領銜者。唐代樞密使多通文墨，肩負草擬内狀的職能，[注]黄樓： 《從樞密使到樞密院——唐代樞密使演進軌迹的再考察》，《徐州工程學院學報》2015年第4期，第43頁。楊復恭爲樞密使時即“制置經略，多更其手”。[注]《新唐書》卷二〇八《宦者下·楊復恭傳》，第5889頁。宦官群體憑藉自身發展出一套文書系統，聯名上表獻賀，與外朝宰相聯合唱和，是其得以名列碑銘之上的原因，而就更深層次的意義而言，《西川青羊宫碑銘》上同時列出宰相與宦官權要者的姓名，正是中晚唐宦官權要取得與宰相幾乎同等官僚地位的寫照。

三、 符命造作與巴蜀道教信仰格局

古代巴蜀地區有着深厚的道教信仰傳統，僖宗入蜀後，如欲重塑正統，勢必需借助并利用當地的信仰資源，前文所録參與此次符命造作人員名單上，有尹嗣玄、李無爲兩名道士，二人無疑是助推此次事件的關鍵人物。二人的身份爲何，唐廷在當地不同的宗教資源中是如何做出抉擇的，此次符命造作活動的中心場所青羊肆在成都城的信仰空間中又處於怎樣的地位，這些無疑都是極令人感興趣的問題。先不妨回溯有唐一代巴蜀地區的宗教信仰格局。

巴蜀本爲天師道的發祥之地，以二十四治爲核心的天師道信仰組織是漢末魏晉時期巴蜀道教信仰的主流。但進入兩晉南北朝以後，以二十四治爲組織核心的天師道走向衰落，伴隨着山中修道觀念的興起，南方普遍出現了宫觀式的新型道教組織，巴蜀亦不例外。[注]都築晶子著，付晨晨譯： 《六朝後期道館的形成——山中修道》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第25輯，武漢大學出版社，2009年，第226—246頁；關於巴蜀地區道館出現的考察，可參看孫齊： 《南齊〈隗先生銘〉與南朝道館的興起》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31輯，上海古籍出版社，2015年，第126—137頁。巴蜀地區的道觀大體分爲兩種，一是由此前的二十四治轉化而來，如陽平觀、玉局觀，二者分别由此前的陽平治、玉局治轉化而來；二是依託於青城、峨眉、平都等名山而建立的新道觀。而位居巴蜀地方政治中心的成都，既非二十四治的中心分布區域，[注]關於二十四治的空間分布，可參看王純五： 《天師道二十四治考》，成都： 四川大學出版社，1996年；傅飛嵐著，吕鵬志譯： 《二十四治和早期天師道的空間與科儀結構》，《法國漢學》第7輯，北京： 中華書局，2002年，第212—253頁。亦非名山之所，道教發展相對滯後，巴蜀地區道教信仰中心仍在青城、平都等名山。

中晚唐時期，蜀中道教總體上趨於衰落。如鶴鳴山“頃年亂離後，觀宇荒殘，惟天師堂及井兼古迹楠木在焉”，[注]杜光庭： 《道教靈驗記》卷八，《杜光庭記傳十種輯校》，第229頁。鶴鳴山本二十四治中的上治八品之一，但與其他治一樣，在巴蜀道教信仰格局中逐漸邊緣化。即使是作爲巴蜀道教中心之一的青城山諸道觀，也因遭亂離而荒圮，晚唐道士杜光庭所言“山中有丈人、常道、威儀、洞天諸觀，歲祀綿遠，頽毁者多”，[注]杜光庭： 《修青城山諸觀功德記》，載陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，第193頁。便是此種局面的縮影。與此同時，蜀中的道法仍保留着濃厚的天師道色彩，《道教靈驗記》中記蜀人王道珂“恒以卜筮符術爲業”，[注]杜光庭： 《道教靈驗記》卷十，《杜光庭記傳十種輯校》，第252頁。趙可言圖寫天師并供養，以咒祝之法致雨等，[注]杜光庭： 《道教靈驗記》卷八，《杜光庭記傳十種輯校》，第233頁。此種講求符篆咒术的道法，與作爲唐代道教主流的上清派强調存神、服氣等的修道方法是大相徑庭的。另一方面，隨着佛教在巴蜀的傳播及其勢力的壯大，佛教徒開始侵逼道教勢力範圍，最典型的莫過於青城山飛赴寺僧人侵奪常道觀觀宇的事例，此事發端於玄宗年間，一度經朝廷調解，但到懿宗咸通年間，争奪又起。[注]《青城山常道觀敕并表》，載陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，第110—111頁；杜光庭： 《道教靈驗記》卷一，《杜光庭記傳十種輯校》，第160—161頁；關於道觀與佛教寺院之争，更多的案例見吉川忠夫： 《唐代巴蜀における佛教と道教》，吉川忠夫編： 《唐代の宗教》，第133—157頁，中譯本見吉川忠夫： 《唐代巴蜀的佛教與道教》，巴瑞特著，曾維加等譯： 《唐代道教——中國歷史上黄金時期的宗教與帝國》，濟南： 齊魯書社，2012年，第96—117頁。

就巴蜀道教與官方政府的關係而言，唐中央曾頻繁徵召各地道士入兩京，但延攬巴蜀道士入京的事例極爲少見，巴蜀道教對唐中央的影響微乎其微。不過，中晚唐前後幾代西川節度使在扶植川中道教方面，則頗有餘力。玄宗朝時鎮西川的章仇兼瓊即曾積極訪求蜀中道士，并重修玉局觀。[注]《寶刻類編》卷三有著録《章仇公修玉局觀碑》，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18446頁。穆宗時鎮西川的段文昌亦曾修繕平都山仙都觀，[注]杜光庭： 《道教靈驗記》卷三，《杜光庭記傳十種輯校》，第186頁。文宗時李德裕差人入青城山修齋，[注]張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一一九《道教靈驗記》，第2618—2619頁。而史籍見載事例更多的則是德宗、順宗時的韋皋，他鎮蜀時曾修繕唐隆縣大通觀，擴建葛璝化殿閣，設黄籙道場、製《黄籙記》立於真符觀，乃至於二十四化設蘸，[注]以上事例，分見杜光庭《道教靈驗記》卷二“韋皋令公修葛璝化驗”條，卷五“益州唐隆縣大通觀驗”條，卷十五“韋皋令公黄籙醮驗”條，《杜光庭記傳十種輯校》，第176—177、204—205、305—306頁；孫光憲撰，賈二强點校： 《北夢瑣言》卷五，第118頁。其事迹不乏靈异色彩，而此種靈驗故事背後的語境則是這些傳統修道之所在向地方統治者積極表達合作、尋求支持的意向。有唐一代，巴蜀道教與唐中央呈現一種近乎隔膜的狀態，而與巴蜀地方政府相對較親近，顯示出巴蜀道教遠未登上兩京舞臺，其影響局限於當地的狀況，此種局面也將影響到僖宗入蜀後行在朝廷與巴蜀道教勢力的關係。

相較於巴蜀境内的名山大川而言，作爲巴蜀政治中心的成都城，其道教傳統相對較薄弱，天師道二十四治中，僅玉局治位於成都城内，且名列下治八品。成都城内的道教勢力是在隋唐後逐漸發展起來的，其中頗爲有名的道觀爲至真觀、玉局觀。前者爲隋朝時所建，唐初著名道士王玄覽、黎元興曾在此講道，不過在僖宗入蜀前爲節度使吴行魯所毁，并奏移門樓於天王寺，[注]張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一一七《道教靈驗記》，第2581頁。成都城内佛道勢力的交鋒，於此若隱若現。玉局觀爲舊玉局治之所在，玄宗時西川節度使章仇兼瓊“開元中徧修觀宇，崇顯靈迹”，[注]張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一二二《道教靈驗記》，第2689頁。《雲笈七籤》中保留有不少該觀的靈驗事迹，透露出該觀在當日成都城居民的信仰生活中占據一席之地。而與至真、玉局二觀相較，作爲青羊宫前身的玄中觀，在史籍中則湮没無聞。關於該觀的狀況，僖宗《改玄中觀爲青羊宫詔》有“側近屬觀田地，約有兩頃。近來散屬黎甿，多植葱蒜，清虚之地，難使熏蒸”[注]僖宗皇帝： 《改玄中觀爲青羊宫詔》，《全唐文》卷八七，第914頁。云云，《道教靈驗記》“青羊肆驗”條則稱其“荒涼既久，曾未興修。教門雖具詳知，亦無力收買。於是地屬居人”，[注]杜光庭： 《道教靈驗記》卷二，《杜光庭記傳十種輯校》，第170頁。在僖宗幸蜀前，該觀至爲荒殘無疑。值得一提的是與老子有關的道教神話故事，在玉局觀亦有發生，《無上秘要》卷二三《正一炁治品》有：

玉局治，上應鬼宿。昔永壽元年正月七日，太上老君乘白鹿，張天師乘白鵠來此，坐局脚玉牀，即名玉局治，在成都南門左。[注]《無上秘要》卷二三，《道藏》第25册，第65頁。

該書編纂於北周宇文邕建德六年(577)，唐前期道士王懸河所修《三洞珠囊》亦載此故事，[注]王懸河： 《三洞珠囊》卷七，《道藏》第25册，第334頁。可知該故事在唐代甚有流傳，僖宗朝廷造作符命，亦當深知此點。實際上在僖宗入蜀前夕，玉局觀在成都城内的信仰格局中頗有地位，《雲笈七籤·道教靈驗記部》“玉局化九海神龍驗”條有記時在西川做監軍的劉景宣，因夢神龍降於玉局，遂畫其像，節度使陳敬瑄浚井於其前，玉局觀得到了巴蜀地方統治者的眷顧，且因“遠近居人，時有禱祈者，率言有應”，[注]張君房編，李永晟點校： 《雲笈七籤》卷一二二《道教靈驗記》，第2690頁。玉局觀是成都城内外民衆祈求庇佑的一處重要宗教場所。但唐廷何以不選擇發生於玉局治的神話故事，而取以荒殘的青羊肆，是令人困惑不解之處。由此，助推此事的道士尹嗣玄、李無爲的身份，似成爲問題的關鍵。碑文言：

右街威儀明道大師尹嗣玄，大仙靈苗，高族茂葉，太上玄元之上足，文始真君之哲孫，七歲悟道，十三逢師，紫玉之骨將成，終遊閬苑，黄書之文已究，即上朱陵。

道士李無爲，國源清派，天葉芳陰，真訣千重，窮研咸達，仙經萬卷，諷覧無遺。皆同在師門，結爲道友，三天鳳繭，化靈氣以成書，一粒龍丹，駐童顔而度劫。

尹嗣玄，碑文稱其爲右街威儀、明道大師，唐代在京設左右街道門威儀，不僅管束在京道士，亦負有兼領全國道門之職，[注]劉康樂： 《中古道官制度研究》，成都： 巴蜀書社，2013年，第162—163頁。而大師則爲朝廷賜予的榮譽性稱號。他在長安曾爲其族弟尹言授《陰符經》、爲京兆人張正元授《大梵隱語》，[注]杜光庭： 《道教靈驗記》卷一一、一二，《杜光庭記傳十種輯校》，第262—263、273頁。當爲長安道門領袖無疑。碑文稱其爲“太上玄元之上足，文始真君之哲孫”，太上玄元、文始真君分别指老子、尹喜，樓觀道尊奉老子、尹喜爲主神，北朝隋唐以來，道士姓尹者大多出自樓觀派，[注]對樓觀派的綜合研究可參看王士偉： 《樓觀道源流考》，西安： 三秦出版社，2007年；陳國符： 《樓觀考》、《樓觀道士傳授表》，《道藏源流考》(新修訂版)，北京： 中華書局，2014年，第208—212頁。尹嗣玄當與樓觀派存在淵源。至於李無爲，事迹不詳，此次青羊肆符命造作之始即源於僖宗詔宗室李特立、道士李無爲於青羊肆老子降生地設醮祈真，事後，僖宗賜李無爲紫衣，他是此次符命造作的重要發端者。碑文稱其“皆同在師門，結爲道友”，不知是否意指其與尹嗣玄有過密關係，但此次符命造作，有明顯的樓觀派傳統影響的痕迹。[注]有趣的是，僖宗入蜀後，樓觀道發源地盩厔縣樓觀亦有“觀中有光，如義寧之歲”的异相，作爲李唐將克復兩京之預兆，杜光庭： 《道教靈驗記》卷三，《杜光庭記傳十種輯校》，第187頁。而實際上，自李唐建國以來，關於老君降生的神話宣傳中，幾乎都有樓觀派道士參與的身影，而此點正是唐代樓觀派爲統治者所重的關鍵原因。[注]關於唐代樓觀道的研究，可參看愛宕元： 《唐代樓觀考——歐陽詢撰「大唐宗聖觀記」碑を手掛りとして——》，吉川忠夫編： 《中國古道教史研究》，京都： 同朋舍，1992年，第275—322頁。

而玉局觀由天師道二十四治之一的玉局治轉化而來，巴蜀素有天師道傳統，然有唐一代，巴蜀天師道并未得到統治者重視，也缺乏傑出的道派領袖，中晚唐以後，天師道在江西龍虎山逐漸復蘇，并形成新的道派傳統。青羊肆老君約會尹喜的故事成爲唐廷造作符命的依據，而發生在玉局治老君與張道陵相會的神話故事，則不爲唐廷所取，此正是唐代樓觀道與天師道地位不同所致。

在此次符命降現後，僖宗命“須傳簡册，兼示寰區。已付史官，備令編録，仍模勒文字，告示諸道及軍前”，“又敕翰林學士承旨、尚書兵部侍郎、知制誥樂朋龜撰碑立之，伏乞頒示天下，以表皇家承神仙之苗裔，感太上之靈貺，實萬代之無窮也。”[注]杜光庭： 《歷代崇道記》，《杜光庭記傳十種輯校》，第372—373頁。寶磚古篆“太上平中和災”之符命，以官方簡册的形式下達至諸道及作戰前綫，將此次政治表演推向全國，在黄巢義軍占據京師、唐廷統治深陷危機之時，唐廷期以重塑正統，收安攏人心之效。青羊肆玄中觀也被整修，成爲一所占地兩頃的大型宫觀。但僖宗回鑾後，唐廷并未能真正擺脱統治危機，終在907年走向滅亡，而西川此後又發生了王建、韋昭度攻打成都，節度使陳敬瑄拒絶受代的事件，動亂中的川中局勢持續緊張，《西川青羊宫碑銘》并未能及時勒石成碑。

僖宗返京後，直至前、後蜀統治時期，與巴蜀地方統治者關係更爲密切的仍是身負濃厚地方道教傳統色彩的青城山諸道觀、葛仙化、玉局觀等宗教場所。[注]相關研究可參看Franciscus Verellen,“Liturgy and Sovereignty： The Role of Taoist Ritual in the Foundation of the Shu Kingdom( 907—925)”, Asia Major, 3 rd series, Vol. 2, No. 1(1989), pp. 59-78.青城山諸觀經地方良宰崔正規、吴廷休、莫廷乂等的修繕，再度迎來了興盛，成爲“會真靈而福邦國”[注]杜光庭： 《修青城山諸觀功德記》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，第193頁。的神仙奥府。葛仙化則被視作蜀主王建的本命靈化，成爲前蜀設醮祈真的重地。[注]相關蘸詞可見杜光庭撰，董恩林點校： 《廣成集》卷九、一、一二、一四，北京： 中華書局，2011年，第131—132、148—149、168—170、192—193、198頁。至於成都城内，玉局觀一直是晚唐、兩蜀地方統治者設醮修齋的主要場所，“玄元駐駕，留玉局於城隅”[注]杜光庭撰，董恩林點校： 《廣成集》卷九《楊神湍謝土醮詞》，第122頁。的道教神話，正是玉局觀得以保持其神聖性的重要依據。而在道教傳統上并不占優勢的青羊宫，固然在僖宗入蜀之際，藉助中央朝廷的扶持，迎來了發展良機，但在唐朝滅亡後，其在巴蜀地方的宗教影響，與玉局觀等相較仍有所不及。在此情形下，曾爲唐廷振興提供重要符命依據的青羊宫，隨着唐廷的滅亡其宗教功能亦發生了轉型。《蜀檮杌》載：

六月朔，宴教坊，俳優作《灌口神隊》二龍戰鬭之象。須臾，天地昏暗，大雨雹。明日，灌口奏： 岷江大漲，鎖塞龍處，鐵柱頻撼。其夕，大水漂城，壞延秋門，深丈餘，溺數千家，摧司天監及太廟。令宰相范仁恕禱青羊觀，又遣使往灌州，下詔罪己。[注]張唐英撰，冉旭校點： 《蜀檮杌》卷下，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，第6095—6096頁。

此事發生在後蜀孟昶廣政十五年(952)，岷江發生水災，蜀主命宰相范仁恕於青羊觀祈禱消災，顯示出青羊觀昭示李唐中興符命的宗教功能，隨着唐王朝的滅亡，不可避免地失去了存在的基礎，在巴蜀新政權與新的宗教格局中，其信仰意義轉向爲地方弭災祈福的層面上來，從而完成了從塑造王朝正統到庇佑當地的功能轉型。而在晚唐未來得及刊刻的《西川青羊宫碑銘》，終在後蜀得以勒石建碑，《寶刻類編》卷七著録有：

青羊宫碑，樂龜朋撰，廣政七年八月八日，成都。[注]《寶刻類編》卷七，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18499頁。

此碑的書丹者爲張德釗，他曾參與後蜀石經的撰寫，其身份爲平泉令，官職不顯，當以書法著名於時。此碑撰者，《寶刻類編》雖誤作爲“樂龜朋”，但此條著録的當即僖宗中和年間樂朋龜所撰碑銘無疑。後蜀在時隔六十年後仍將其刊石，其背後動機，囿於史料之不足，難以推究。值得注意的或有二端： 首先，前蜀、後蜀作爲唐帝國滅亡後建立於巴蜀的割據政權，其統治者保持着一種濃厚的“慕唐”傾向。前蜀建立者王建本即僖宗“隨駕五都”的軍將之一，其攻打成都，“既克下，王蜀先主拜僖宗御容”，[注]黄休復撰，劉石校點： 《益州名畫録》卷上《妙格中品十人》，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，第6131頁。稱帝伊始，便命人刊刻《太宗文皇帝帝範》，[注]《寶刻類編》卷七，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18498頁。此即其慕太宗之風的表示。後主王衍亦曾以其父蒙唐深恩，仿太清宫而建上清宫，命人寫大唐二十一帝御容於殿堂西壁，[注]黄休復撰，劉石校點： 《益州名畫録》卷中《妙格下品十一人》，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，第6136頁。“衍躬自薦享，城中士女遊觀闐咽，謂之‘尋唐魂’”。[注]吴處厚撰，李裕民點校： 《青箱雜記》卷七，北京： 中華書局，1985年，第70頁。後蜀建立者孟知祥亦曾多次詣大慈寺拜唐僖宗御容，[注]句延慶撰，儲鈴鈴校點： 《錦里耆舊傳》卷六，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，第6041頁；張唐英撰，冉旭校點： 《蜀檮杌》卷下，傅璇琮等主編： 《五代史書彙編》，第6091頁。顯示出僖宗駐蹕蜀地五年，對當地造成的政治影響在唐滅亡後仍有延續。其次，有唐一代關於玄元皇帝的政治宣傳，其影響在唐滅亡後的蜀地仍有殘存，前蜀王衍乾德三年(921)，曾命人刊《玄元皇帝歷代應見圖序碑》，[注]《寶刻類編》卷七，《石刻史料新編》第1輯第24册，第18499頁。當是以碑石的形式，刊繪歷代老君化現情形的舉措，以示尊崇之意。而活躍於蜀地的著名道士杜光庭，在其爲統治者所作的青詞中，不乏推尊玄元的説辭。[注]杜光庭撰，董恩林點校： 《廣成集》卷四、十一、十三，第50—51、53、153、184、187—188頁。作爲僖宗時代之遺物、以謳歌玄元皇帝事迹爲主要内容的《西川青羊宫碑銘》，得以在後蜀時刊石建造，以上二端，當構成了重要的政治社會背景。

四、 結 語

在李唐開國創業之際，老君化現龍角山一度是李唐奪取天下的重要符命依據，此後，在李唐歷代統治者不斷尊崇老子的政治宣傳活動中(至玄宗朝達到頂峰)，包括老君真容示現、瑞柏枯榮等在内的一套以“老君—龍角山”爲核心的政治宣傳話語體系得以搭建，於有唐一代發揮了相當大的影響力，直至僖宗入蜀前夕，仍是唐朝君臣開展政治宣傳或撈取政治資本的重要知識依據。在唐朝境内爲“老君—龍角山”的政治神話所籠罩之際，東晉南北朝以來漸完成道教經典化的老君降生青羊肆的神話故事，雖在道經中流傳已久，但并未能爲中央統治者所矚目。巴蜀地方統治者雖亦能注意小心處理與當地道教勢力的關係，但在有着濃厚天師道信仰傳統的巴蜀，能獲得地方統治者青睞的仍是與天師道有淵源的道教場所，成都城内作爲原天師道二十四治之一的玉局觀，在居民信仰空間中也以此占據重要一席，而青羊肆玄中觀則在巴蜀地方宗教信仰格局中處於邊緣地位。

隨着黄巢起義爆發，借助僖宗入蜀、朝廷駐蹕之機，老君降生青羊肆的神話得以被尹嗣玄等道士從道教經典中發掘出來，結合統治者的現實需要進行新的闡釋，獲致助推李唐度過劫難的新含義。與老君化現龍角山不同的是，在此次政治神話的宣傳中我們看到了唐王朝力圖尋求道教經典依據的努力。與青羊肆的境遇相反，那些原本在巴蜀地方信仰格局中占據優勢的宗教場所，并未能在新一輪的政治宣傳活動中蒙受統治者眷顧，唐廷在老君與張道陵以及老君與尹喜的神話故事之間的抉擇，正是巴蜀天師道與樓觀道在唐代不同的發展命運所致。巴蜀天師道因缺乏强力的教門領袖、教法的落後，在唐代并未能走向中央化，而關中的樓觀道則通過吸收南北道教之長，并爲唐廷的正統性宣傳提供持續而有力的支持，從而與統治者建立了密切聯繫，故而能在僖宗入蜀、亟需宗教宣傳助力之時大顯身手。此正鮮明顯示出地方宗教勢力必須借助最高統治者的支持與助力，才能獲得在全國範圍内的影響力。巴蜀地方統治者積極利用巴蜀地方宗教信仰，依託當地開展統治；而駐蜀的行在朝廷爲了在全國範圍内形塑威權，利用其一以貫之的老君降生宣傳模式，對青羊肆神話進行了改造和新的利用，所借助的仍是登上兩京舞臺、中央化了的主流道教勢力，巴蜀地方統治者與唐中央在不同宗教勢力間的抉擇，與二者的統治地域及政治威權所展示的範圍不同有關。僖宗朝圍繞老君降生青羊肆神話而開展的政治宣傳，爲我們理解中央和地方統治者與宗教之間的相互關係提供了一個鮮明的個案。

由於唐王朝不久後就走向了滅亡，青羊肆老君降生神話并未能如龍角山那樣經數代統治者反復强化、塑造歷史記憶，故而不如龍角山老君化現神話的影響力持久，宋代以後龍角山仍深刻影響着當時的宗教秩序，[注]雷聞： 《龍角仙都——一個唐代宗教聖地的塑造與轉型》，陳金華、孫英剛編： 《神聖空間： 中古宗教中的空間因素》，第362—366頁。而青羊肆神話的影響則有所不及。就巴蜀地域内的信仰格局而言，前、後蜀作爲地方政權，所依託的仍是玉局觀、葛仙化等地方傳統道教場所。而在成都城，宋代則多次修葺玉局觀，[注]彭乘： 《修玉局觀記》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，第250—251頁；文同： 《成都府玉局觀新建五符幢記》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補： 《道家金石略》，第278—279頁。五代以後的青羊宫，在喪失了與王朝符命之間的關聯後，其社會功能轉向爲地方弭災祈福上來，青羊宫仍不失爲一座大型宫觀，并得以在成都城及其周邊的宗教格局中占據重要一席，[注]宋代一些地理志文獻，羅列成都城内的重要佛寺、宫觀，青羊宫亦能忝列其中，正是此種地位的寫照，祝穆撰，祝洙增訂，施和金點校： 《方輿勝覽》卷五一《成都府路》，北京： 中華書局，2003年，第912頁。在宋人詩詞中仍是重要的地方名勝，但其與統治者之間的關係并不如玉局觀那樣密切，此昭示出在一個有着濃厚地方道教信仰傳統的地域，外來政治力量的介入對當地宗教格局施加影響時所能達到的限度。從青羊宫、玉局觀在唐末五代至宋的發展軌迹，我們可以清晰地辨識出在形塑地方宗教信仰秩序的過程中，政治權力的介入與地域宗教傳統的影響這兩大因素，或明或暗地施加影響，造就了唐末五代至宋成都城的道教宫觀格局。

附記： 在本文的寫作、修改過程中，曾得到導師仇鹿鳴先生的悉心指導；復旦大學巫能昌老師、山東大學孫齊先生曾爲拙文惠示若干專精而富有啓發性的意見；徐義華、李猛等諸師友亦曾提出不少修改意見，謹此一并致謝。