高兆明

“仁爱”与“正义”：和解及其可能

高兆明

利他的“仁爱”中可有己、利、私，维护权利的“正义”中亦可有“仁爱”。“正义”与“仁爱”有两种和解方式：化主观“仁爱”为客观制度“正义”，“正义”与“仁爱”各在其所、互补共生。“仁爱”系个人美德，温润私人领域，“正义”系社会制度美德，维系社会政治秩序。“正义”为“仁爱”提供背景性框架，有“仁爱”美德者在公共政治生活领域维护“正义”秩序及其持续再生产。

正义；仁爱；正义与仁爱和解

人类社会不可或缺仁爱、正义。然而，仁爱、正义各有不同的逻辑，仁爱以利他为核心，正义以权利为核心，二者间有某种内在紧张。如何调和仁爱与正义是人类永恒问题之一。仁爱与正义间的调和也许是“脆弱、暂时的”[1]（P3），但是人类社会必须持续追寻。

尼布尔《道德的人与不道德的社会》正是对此问题的当代思考。尼布尔在书中提出了“道德的人”、“不道德的社会”概念，认为社会以“公正”（正义）为价值，道德以“无私”（仁爱）为价值，正义以“自利”为出发点，仁爱以“无私”利他为出发点，自利是“不道德的”，利他是“道德”的，二者间有着“某些不可调和”的尖锐紧张[2]（导论P14-16）。尼布尔试图基于有限“人类本性”寻求一种“政治方法”，以最大限度地调和个人道德与社会正义间的冲突[2]（P201-202）。尼布尔提出仁爱与正义的关系问题，反对“用道德的方式去解决政治秩序的问题”，其思维方向在总体上不失合理。但是，尼布尔对问题的把握却有某种原则欠缺。

此处问题的要害在于：在何种价值框架、何种人际关系结构中合理理解自利、利他。自利是否真的不道德？自利是否可以获得有理由的合理道德辩护？有自利心真的就不能有仁爱心？如果社会的日常生活机制以“自利”为基点且其真的是“不道德的”，那么，如何能够使其成员成为“道德的”？在仁爱与正义关系的维度，自利的核心是权利，为自利获得有理由的道德辩护实质上是在道德的角度如何看待权利。如果能够在哲学的意义上承认现代社会奠基于权利，如果“仁爱”（利他）与“正义”（自利）真的格格不入，那么，或者意味着以平等基本自由权利为基础的现代社会缺失道义根据，或者意味着仁爱在现代社会缺失存在合理性。显然，尼布尔思想中关于正义与仁爱的模糊认识，直接关涉道德哲学与政治哲学中的一些基础性理论问题，并刺激我们不得不冷静思索仁爱与正义的和解及其合理性解释。

一、仁爱在何种意义上是无条件的？

一般说来，仁爱确实不同于正义。“正义以相互性为条件，仁爱则不需要这一条件。”具有仁爱精神的人更具有无私利他倾向，具有正义精神的人则注重公平交换，不损人利己。“仁爱者不论别人如何行事，都自愿做有利于他人的事，而不做不利于他人的事。”“即使不具备相互性条件，仁爱者仍会以仁爱之心待人。”[3]（P19）不过，当说仁爱者不介意别人如何行为、总是自愿做有利于他人的事时，一方面事实上已将自利（或自爱）排除在仁爱之外；另一方面将仁爱心与仁爱心实践不加区别地混为一谈。而这两点却是需要反思的。

1.如何理解康德义务论的绝对无条件性？

提到仁爱的无条件性，似乎康德绝对命令的义务论可以用来为之辩护，并提供充分理由。但这恰恰值得存疑。

首先，在康德普遍立法的意义上仁爱确实是绝对命令无条件的。不过，如何理解康德义务论中的绝对无条件性？康德普遍立法意义上的无条件仁爱是指仁爱精神的普遍有效性。就康德思想方法论而言，其理性普遍立法背后隐藏着某种自利（或利他），只不过，这不是特殊的自利（或利他），而是无人称的普遍自利（或利他）。康德义务论的绝对性意味着：任何一个如“我”一样身处其境的人面对此具体事件时都会如“我”一样以此行动法则行事。在康德思想中，这是一个可持续的普遍利他与自利行为。根据康德的思想进路，面对处于危难中需要紧急救助者时，“我”应当如此行动且此行动的指导法则具有普遍有效性，即，具有理性能力的“我”反身自问：当“我”处于同样境地时，是希望有人相助还是视而不见冷漠相对？在康德普遍立法中隐含着“我”、“我的”理性能力。在此理性绝对命令推理过程中，不仅有“我”而且基于“我”的自利。只不过，此“我”是无人称的、普遍化了的“我”，此“自利”是普遍化了的“我”的普遍化了的“自利”。没有此普遍化了的“自利”，就不可能有理性的普遍立法及其普遍化了的“利他”绝对义务。

其次，康德的绝对命令是通过理性普遍立法方式确立起道德义务，告诉人们如何确立行动法则，然而，恰如利科所揭示的那样，康德的义务论只是“主张”人们要把每一个人当作目的去尊重，却没有考虑到“实践”爱的困难，因而是一种“病理学的爱”[1]（P9）。黑格尔就曾在高度肯定康德义务论思想的同时，批评其为义务而义务的空洞。在黑格尔看来，道德义务精神的形成不能没有主体及其自我意识。在黑格尔那里，法的命令首先是“成为一个人，并尊敬他人为人”[4]（P46）。之所以要“成为一个人”，就是要有自我意识与自由意志能力，而“尊敬他人为人”则是强调只有在普遍的意义上才能“成为一个人”。这样，黑格尔在强调“成为一个人”时已明确强调了“我”的存在，只不过此“我”是具有普遍精神的、具有自我利益及其关怀意识的“我”。不仅如此，在黑格尔看来道德义务履行是实践智慧，必须因时因地制宜。我们应当具有道德义务精神，这是无条件的，但是，究竟如何具体履行道德义务，却是具体有条件的。根据黑格尔的分析，如果我们能够将仁爱理解为一种康德绝对命令式的义务，那么，在康德的义务论中就应当在普遍的意义上包含权利与正义。仁爱与正义、利己并不绝对拒斥。

2.有仁爱心必定有仁爱行动吗？

在讲到仁爱时，理性的彻底性会使我们进一步区分“仁爱心”与“仁爱行动”，并将发问集中指向两个关键点：仁爱心何以形成？有仁爱心必定有仁爱行动吗？对此二问题的思考离不开正义。为了使思考更简洁，我们集中于后一问题。

由仁爱心变为现实的仁爱行动是有条件的。此条件的核心是：主体的仁爱心不被外在诸因素阻抑。能够阻抑仁爱心向仁爱活动转化的主要因素有哪些？也许我们可以列出诸多相关因素，但是就其要言，可能莫过于仇恨与恐惧。

为什么恐惧能够阻抑人们的仁爱实践？其机制是何？尽管能够引起恐惧的具体因素有多样，但最终集中到一点：对自身利益的重大伤害。即，能够阻抑由仁爱心向仁爱行动转化的，是人们对于实践仁爱精神可能给自身带来重大伤害的恐惧。这意味着：其一，行仁爱而不受重大伤害，这是由仁爱心转化为仁爱行动的关键。其二，免于恐惧所要求的未必是等利益交换，而是不受重大伤害。即，人们可以利他且不自利，可以做出利他行为且不期待回报，甚至亦可以在利他的同时承担某种轻微的利益损失，但是至少在一般意义上，不能因此给自身带来重大伤害。就助人言，人们可以有一般意义上的仁爱行为，但是，具有仁爱心的人们却不希望在做出利他行为后，或者受到来自相对方的讹诈伤害，或者承担不可意料的风险责任。这就意味着：免于恐惧地行仁爱所要求的，不仅是主体的主观仁爱心，而且是社会能够向主体提供的一种客观条件，在此客观条件中主体的仁爱心能够自然显现。至少就社会普遍意义言，仁爱不能离开正义。

罗尔斯在对义务分类时曾列出“职责义务”，认为社会成员有担当“职责义务”的道德责任，然而，社会成员究竟在何种程度、以何种方式担当此义务，则取决于社会制度安排的正义性[5]（P106）。如果我们在较为宽泛的意义上理解“职责义务”，将一切来自于社会机制性的义务要求均视为“职责义务”，救助所有处在危难中需要救助的同胞显然是义不容辞的义务——不过，此种救助行为仍然是有条件的。如果一个社会的机制性安排对社会成员提出了救助危难者的仁爱义务要求，但是，与此同时却不能有效地保护有仁爱心的行动者，甚至不能免除具有仁爱心的人们担心因仁爱行为可能带来厄运的恐惧，那么，就不能简单地谴责社会成员缺乏仁爱心。社会机制性安排应当提供一个能够其成员自然展露仁爱心的环境。

二、正义是不道德的吗？

尼布尔认为正义是不道德的，因为正义以自利为前提。尼布尔的本意是要区分道德与政治，揭示个体道德与群体政治秩序的某种内在紧张[2]（P4）。这不失合理。但是，尼布尔断言群体政治秩序的“正义”是不道德的，却失之武断。如果自利或基于自利的正义真的是不道德的，那么，现代社会公平正义制度体系的道义基础是什么？人们为什么还追求公平正义？我们每一个人可以扪心自问：在理解正义时，我们是否真的因为考虑到自己的正当权利而有道德上的羞耻心？显然，问题并非如尼布尔所说的那样简单。如果仔细思考，我们甚至不难发现：基于权利的现代社会制度体系的“正义”，不仅内在具有“仁爱”（普遍仁爱），且能够为“仁爱”硕壮生长提供肥沃土壤。

1.自利在何种意义上是不道德的？

自利是否可以获得某种有理由的道德辩护？人类近代思想史上有所谓“斯密难题”。然而仔细分析不难发现，斯密的《国富论》与《情操论》并非是持经济与道德、利己与同情（或利他）二元对峙的立场。相反，斯密以自己的方式揭示了市场经济主体的道德人格，表达了他对市场经济、市民社会中道德的理解[6]（P336-346）。市场经济、市民社会不能没有道德，此道德不是所谓绝对无我牺牲的，而是契约、诚实、守信、利他的“有我”道德。此类道德是通过“为他”实现“为我”的互为目的性的道德。斯密“同情”心所反对的是视他人为纯粹手段、视自己为纯粹目的的截然二分对立状态，斯密期待的是一种互为目的性的交往方式及其人格精神。斯密理解的市场经济活动主体，不是纯粹的利己主义，不是视他人为纯粹手段，而是能够换位设想具有同情心、互利互善的道德主体。只要我们在如同康德所说互为目的性意义上理解问题，就能理解斯密相关思想的精髓。

就自利实现方式言，可以分为极端自利与合理自利。极端自利有“我”无“他”，在“我”“他”截然对立中追求自身利益。这是通常所说的自私自利的利己主义。极端自利的利己主义不能获得有合理理由的道德辩护。合理自利不同于无“我”、无“私”的利他，其是有“我”的行为，但是，它又不同于极端自利，它是在“我”“他”兼顾中追求自身利益。这样，合理自利至少可以获得某种有合理理由的道德辩护。

合理自利的“有我”可有以下三种不同状况，在此三种状况中都可以发现某种利他精神。

其一，公平的自利。此类行为可以在一定程度上内在地包含着为对方着想的利他精神，但其立足点是对等利益交换：既不沾对方便宜，也不吃亏，不做利益牺牲。如，在市场交换中诚信无欺公平交易，通过为对方提供合适周到服务实现自身利益。尽管最终目的是“为我”，但是为了达到“为我”的目的，“我”在实现活动过程中又必须“为他”，彼此互为目的。这是“利人”而“利己”的互利。如，几年前我们曾有所闻的暴雨中有人在大街上用三轮车（或者人背）将需要帮助的行人渡过深水区——不过，他们公开声明有偿服务，要收取适量费用。有人认为这些人钱迷心窍，缺少助人精神。确实，我们有理由说这些在暴雨中渡人者没有很高道德境界，但是，我们却不能说他们太自私——只要他们奉行自愿且收费适量的行事原则。一方面，他们没有在此时此地为他人提供免费服务的强制义务；另一方面，他们通过辛苦劳动向他人提供有效服务的方法服务社会与他人。这是一个公平的行为。我们可以想象，如果一个人急于回家但在深水面前无法过街、期待能有人帮助她/他渡水过街时的心情。这就如多年前我们急于回家过年但买不到车票时的心情一样，对能够及时提供一张车票者充满感激——尽管需要付费，但解燃眉之急仍值得我们感恩。

其二，不求回报的温和自利。不求回报的利他行为通常可以被认为是康德式为义务而义务的纯粹义务行为。不过，如果我们进入日常生活具体境遇，就会发现在不求回报的利他行为中也可能有自利。这种自利是以无需回报的温和方式自利：我不求回报，但我不希望自己因此（利他行为）招惹麻烦、受到伤害。避免招惹麻烦、受到伤害，系不求回报的温和自利的典型特征。日常生活中往往可见陌生人之间有举手之劳的善意善举，如主动询问是否要帮助，做完后悄然离开不留姓名与联系方式等。出现此类情景大致有两种可能。一是基于举手之劳、不必挂齿、理所当然。一是有心助人，但为了避免不必要的麻烦（如被讹诈，或者后续相关调查占时费事）。在这种温和自利中，既有助人不求回报、近乎纯粹利他的精神，又有某种保护自我利益的考虑。此种温和自利是一种部分被扭曲了的利他精神。如果在一个没有恐惧、人的同情仁爱心可以自然流露的环境中，也许就少了许多此种温和自利存在的空间。不过，应当承认在此种温和自利中，我们不仅看到了利他精神与利他行为，而且也看到了某种自我牺牲精神，甚至事实上已经看到了某种人性的光辉。

其三，有限牺牲的自保。此种自利有明确的自我牺牲精神，且此自我牺牲不同于温和自利中的那种一般时间精力财富的付出，而是人们根据常识能够明显感觉到并判断出的很大程度的牺牲。如，看到激流中有落水者求救，A毫不犹豫地跳到水中去救落水者，但因泳技不行或体力不支自己最终也面临被淹死的现实危险时，放开被救助者，竭力游回岸边。此种自利行为中既有一种明显的利他精神，又有明确的自保取向。我们不能因A有自保取向就粗暴地否认其利他精神，也没有合理理由要求A以自己的生命为代价救助落水者，更没有合理理由因此去谴责A。尽管这是有限度的牺牲，但是，它是以不牺牲A的根本利益（生命）为限度。在此意义上，A已做了常人在正常范围内所能做的一切。我们在此种有限牺牲的利他行为中已经能够感受到某种道德崇高。

通过上述三种合理自利方式类型分析，我们不难发现：自利未必是不道德的，相反，自利不仅有可能是利他、道德的，而且也有可能有较高的道德境界。

2.作为弱善的互惠、互善：正义的善

慈继伟在《正义的两面》中曾讨论了正义的可能及其限度问题。他认为正义局面具有“脆弱性”、不正义局面具有“易循环性”，如果社会上部分人的不正义行为没有受到有效制止或制裁，其他原本具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种不正义行为，乃至造成不正义行为的泛滥。慈继伟认为正义局面的脆弱性在于正义的两面：作为等利益交换规则的条件性，以及作为道德命令的无条件性。要维系社会的正义局面，正义无论是在等利益交换还是在道德命令的意义上，均须是无条件的，然而，这几乎是不可能的[3]（P1-9）。在慈继伟看来，要维系正义就必须做到人们正义实践的无条件性。慈继伟是在美德的维度提出并思考正义与仁爱关系，并将正义亦视为一种美德。笔者则在慈继伟基础之上更为明确地在政治正义的意义上使用正义概念，并在罗尔斯的意义上首先将正义视为一种制度美德。

慈继伟所理解的作为个人美德的正义，是介于纯粹利他主义和纯粹利己主义之间的情感，它以“相互性”为动机，而仁爱则以不求回报为特征，因而，不求回报的仁爱在动机上高于相互性的正义。显然，“正义”与“仁爱”有明显区别[3]（P19-20）。不过，就慈继伟所要讨论的问题本身而言，当其努力揭示正义的无条件性这一面时，所要强调的事实上正是仁爱精神，故其所谓正义的“两面”，或正义“相互性”的有条件性与道德命令的不求回报的无条件性，实乃在思考“相互性”的“正义”与不求回报的“仁爱”之间关系。慈继伟所说“正义的两面”与尼布尔所说“道德的人”与“不道德的社会”相同。

“相互性”为维系社会正义状态所必需。作为等利益交换的正义是互利；作为一种美德是互善或相互善意。此“相互性”是一种自愿的合作态度，自愿地遵守正义规则，自愿地不做损人的事。这样，相互性就有“互利”与“互善”两种类型。“互善”的相互性尽管不同于“互利”的相互性，但仍然具有交换性的特质，因而，不同于“仁爱”。此处的关键在于“善意”的相互性。如果“善意”是单向的，不以他者的善意为条件，此善意就不属于“正义”，而属于“仁爱”。正义的“善意”则以他人的相同善意为前提——正由于此，正义既区别于仁爱，又区别于理性利己主义。

正义之所以区别于“理性利己主义”，就在于它既是有条件的，又是非工具性的[3]（P157）。正义有“利”的因素，在根本上是一种平等权利—义务交换关系。不过，它之所以能被称之为“正义”而非“理性利己主义”，就在于：其一，将他者视为与己一样的目的性存在，而非视之为纯粹手段性存在。其二，这是一种交往关系结构，在此种交往关系结构中，人能够合理期待自己的权益，只要做其所应做就会得其所应得。其三，行为主体通过既往交往活动自觉意识并把握这种交往关系结构。它是主体基于过去经验而对他者相同善意的确认。这样看来，即使是正义中的互善也是以互利为基础，若不能互利，则互善就不能持存，并将从互善退回到简单的互利。“相互利益是相互善意的基础；相互善意是（有保障的、稳定的）相互利益的结果和进一步发展。”[3]（P158-160）此发展过程是“情感的进步”过程[3]（P168）。这就意味着，正义要持存就须做到：其一，有一种机制保证利益交换的对等性，并惩罚那些打破这种对等性交换的行为者，以保证这种对等性原则的权威性与有效性。其二，培育公民以人是目的为核心的平等自由精神。

然而，正义也只是在有限的意义上区别于理性利己主义。因为即使在罗尔斯契约论的正义论中，其无知之幕思想方法背后也隐藏着某种功利主义的因素——尽管这种功利主义因素并不从根本上改变正义的道德根基[7]。正义的相互性中所包含着的对他人权利的尊重，以及遵守契约的承诺及其信用，本身就是一种道德德性。慈继伟批评罗尔斯对个人正义感的重视不够，此批评有点勉强。罗尔斯在关于原初状态代表的公民能力规定中，就非常清楚地强调了作为前提的个人善观念与正义感。罗尔斯与慈继伟之间之所以有这种认识差别，源于各自视角的差异。罗尔斯强调制度正义优先于个体善，而慈继伟则想强调个体善的意义。其实，如果离开了罗尔斯的前提，慈继伟关于个体善意形成就缺失了根据。在现代社会，制度正义与个体正义感道德精神养成互动互成，甚至前者更具基础性。

尽管正义作为一种美德具有等利益交换的特质，然而，当人们对这种互利行为习以为常、成为习惯时，人们就会“遗忘”原初基于利益交换的利他动机[3]（P196-200），而将利他本身作为“第二天性”。此时，作为个人美德的“正义”升华成为“仁爱”。在此意义上，正义不仅本身具有某种“仁爱”品格——对他人利益的尊重与照顾，而且还是滋养、孕育无私利他仁爱精神的温床。不过，此种基于“遗忘”而形成的“第二天性”亦是有条件的：互利共在共生存在方式的持续稳固。如果持续经受来自相反方向的经验刺激，如果互利共在共生的存在方式不能持续稳固，则有可能“唤醒”记忆中的原初动机[3]（P200）。当然，人们也可以通过通常所说的加强自身道德修养，努力“遗忘”原初基于利益交换的利他动机，无私利他。慈继伟称此种遗忘为“强制性遗忘”。不过，问题在于：如果前述那种“遗忘”及其第二天性都能被“唤醒”，那么，“强制性遗忘”更是易于被“唤醒”。此处关键是作为人们日常生活世界背景性框架的正义制度，以及正义制度对正义关系的捍卫。

作为制度首要美德的正义当然离不开道德。一方面，公平正义政治秩序的建立及其维护离不开公民的道德能力。这正是罗尔斯将原初状态代表规定为具有善观念与正义感能力的主体的缘由。“如果个人的道德想象力不寻求理解他的同代人的需要和利益，就不可能建立起最完美的公正。”[2]（P202）另一方面，公平正义的政治秩序本身具有道德上善的属性。首先，正义的政治秩序本身就是一种道德理想[2]（P202）。在这种政治秩序中，每个人具有平等的基本自由权利，拥有平等人格及其尊严，拥有平等机会。其次，它是能够为社会所有成员共同接纳与认同的制度，这种认同不仅是政治的认同，亦是基于某种道德价值的认同。再次，它还以客观的力量保证相互性机制的持续性，维护普遍自由的秩序。在此意义上，正义本身就具有仁爱性，它是一视同仁的普爱。

一个公平正义的制度是互利、互善、共在、共生的制度。此制度将正义而不是无私作为自己的最高道德理想。此制度具有道德上善的品格，但此善是弱善而非强善。所谓正义的制度是弱善，是指正义的制度具有一视同仁的仁爱性，但此种仁爱并非是无私之仁爱。它并不在一般意义上否定自利，它只是要求在互为目的性中实现自利。

由于正义秩序具有仁爱性，正义秩序为人们提供合乎人性健康生长的日常生活世界，在此日常生活世界中，人们的仁爱心会自然生长、显现。这样看来，正义与仁爱并非如尼布尔所说的那样“不可调和”，相反，彼此间可以实现和解。此和解的关键就在于：改变我们既有观察与理解问题的眼光与方法，不再以纯粹、单一、平面的，而是以生命、生活、实践的眼光与方法，去观察与理解正义、仁爱。正义内在地有仁爱。仁爱有纯粹的，但更多的是不太纯粹的。只要我们将对仁爱的理解从天下下降到地上，那么，仁爱就存在于我们的日常经验生活中，仁爱的普遍实践就离我们不远。

三、私人美德与政治美德

阿伦特曾区分“私人美德”与“政治美德”，并提出要警惕将私人美德政治化，警惕将私人美德当作政治美德。[8]（P561-562）阿伦特主要是在主体的角度使用“政治美德”概念。笔者此处借用阿伦特的“政治美德”概念，并在公共政治生活领域本身所应具有的美德角度使用此概念。

私人生活与公共生活分化是现代社会的显著标志之一。没有私人生活领域与公共生活领域的分化，就不可能有真实独立人格，也不可能有现代社会。伴随着此分化过程，社会公共生活领域自身亦进一步分化，政治生活领域从一般社会公共生活领域分化独立，出现了私人、社会、国家的三元社会结构[6]（P206-211）。与此相应，现代社会的道德亦分化为私人道德（美德）与公共道德（美德），并从公共道德（美德）中进一步分化出政治道德（美德）。

私人道德是私人间的且是基本人性方面的，它以人道为核心。公共道德是公共空间的，且以公共事务、公众幸福为内容，以正义为核心。根据阿伦特的分析，勇气、遵守法律和宪法是政治美德的基本内容，“不惧怕羞辱和失败，敢于在社团中从事公共事务，在遵守法律和宪法的框架内实施自己的活动”。除此之外，政治美德还包括友谊、谦虚谨慎、判断力等。这些美德“对机制系统的稳定”不可或缺[8]（P561-562）不过，阿伦特尤为强调公民的守诺与守法美德。她认为：“人与人的任何一种联合，不管是社会形式还是政治形式的联合，最终依托的是人给出承诺并信守承诺的能力。国家公民唯一一个在严格道德意义上值得提及的义务是一种双重的准备，即这个公民在涉及自己未来的行为中，如果给出一个确定的承诺，就要信守它。这种双重准备在一定程度上是前政治时代所有其他特殊政治美德的前提。”[8]（P562）

然而，阿伦特明确提出要警惕将私人美德政治化。“政治和公共性的败坏”会造成私人美德的政治化。她以同情为例对此做了非常清楚的说明。阿伦特认为同情与诚实、服从等均只属于私人美德，而不属于政治美德。阿伦特严厉批评了将同情作为政治美德的想法。根据阿伦特的看法，同情作为私人美德有两个基本规定：其一，只与具体个人相关；其二，以人道主义为内容。如果同情不是作为私人美德，而是作为政治美德，不是同具体的个人相关，而是针对特定团体与阶级，“把同情转换成为一种人的内心的激情”，“去掉了同情中的人道主义层面的内容”，那么就会以社会替代政治，使同情成为抽象政治的暴力手段[8]（P562）。

为什么阿伦特反对将同情作为政治美德？这是否意味着政治领域不需要同情？阿伦特这是基于人类近代以来的历史教训揭示：警惕将同情心简单地直接引入公共政治生活领域，警惕以社会替代政治。她是要在私人、社会与公共政治生活之间建立起一道防火墙，是要坚持政治领域的法治与正义。一个以公共情绪为主导的政治生活，难免暴力与极权。只有以正义、法治为追求的公共政治生活，才有可能避免暴力与极权，建立起长治久安的政治生活秩序。私人同情心及其激情不能直接进入公共政治生活领域。公共政治领域须化同情为正义、化激情为法治秩序。只有私人美德与政治美德各在其所，相互补充，一个社会才可能是生机勃勃的。

当然，阿伦特是在主体而非制度的角度思考政治美德与私人美德，不过，这并不妨碍我们在更为一般的意义上理解“政治美德”，并在一般的意义上将同情理解为私人美德，将正义理解为公共政治领域的政治美德①，且在一般意义上将阿伦特这一思想理解为：在社会公共生活中不能以私人美德替代政治美德。私人可以出于同情心与人道主义精神，义无反顾地为他者做出根本牺牲，这种私人美德令人仰慕。但是，一方面，不能让此类私人美德直接进入政治生活领域，成为普遍的政治美德要求。换言之，公共政治领域及其政治美德不能因为私人领域及其私人美德的存在，就放弃自己本应有的政治正义制度安排。另一方面，既然正义的核心是基于平等基本自由权利的法治秩序，那么，正义的制度就必然是对每一个成员基本权利的平等尊重与保护，在此意义上，制度就没有理由要求任何一个社会成员无条件地牺牲自己以成全他人。出于同情心的私人美德及其自我牺牲精神与政治制度的公平正义美德，既不可或缺，又不可彼此替代。只有二者均各自在场且互为条件，社会的正义与仁爱精神才能互相滋养。

不过，当我们说私人美德不能直接进入政治生活，并不意味着政治美德、政治正义中要清除对弱者、不幸者的同情。政治美德、政治正义不能清除对弱者、不幸者的同情，只是此“同情”不仅应化为“正义”，以一种制度安排的方式存在，而且化为“正义”的“同情”在价值优先性秩序中居于基本自由权利平等、机会平等之后[5]（P56-58）。此处的关键在于：其一，政治制度中的同情不是个人激情的，而是冷静理性法治的，是化同情为正义，在现有宪法法律框架内进行。它是制度性安排的客观同情，而非个体的主观同情。其二，对弱者的同情，是基于以“正义”样式显现的人道主义目的并以人道主义方式实现，这种制度性安排的客观同情不能以暴力掠夺的方式掠夺强者以改善弱者。其三，对弱者同情的制度性安排，不仅是人道主义的政治实践，也是政治正义的具体显现。

以义务论著称的康德，尽管对人的理性寄以无限期待，但是到了晚年也明确认为人性恒常，善恶皆有，自古如此，数千年来变化甚微。他认为人能做的只能是抑制人性中恶的部分，并尽可能显现人性中善的方面。康德通过对历史与自身所处时代的观察发现，战争会刺激人性中恶的部分，因而，人类所面临的问题是如何避免战争、争取永久和平，以便充分彰显人性中善的部分。康德试图告诉我们：人的固有本性无法改变，我们能够改变的是人性显现，使人性中善的部分尽可能显现，并抑制人性中恶的部分。这样，关于人性向善的问题，也就变成了如何有效地抑制人性中恶的问题。康德寻求避免战争、建立永久和平秩序的进路，事实上是将视野与思路指向了客观政治秩序的建立。

如是，康德绝对命令的道德自律、理性自我立法就有前提：具有理性能力的人能够正常发挥自己的理性能力。否则，理性自我立法、道德自律就无从谈起。能够使具有理性能力的人充分发挥理性能力进而自我立法、道德自律的东西是什么？黑格尔曾明确区分“道德”与“伦理”。黑格尔的“道德”指向的是个体道德自律、自我立法、良知，“伦理”指向的是社会的自我立法，是社会共同体秩序的正义。黑格尔强调“道德”以“伦理”为内容并在“伦理”中实现，其目的之一是要揭示：只有在正义的社会秩序中，个体的理性能力才能正常发挥，自我立法、道德自律。这意味着，一方面，不可将个人美德与社会秩序正义相混淆；另一方面，个人美德良知的普遍彰显须以社会正义秩序为前提。

尽管阿伦特提出的“私人美德”与“政治美德”并不等同于“私德”与“公德”，但阿伦特事实上已以自己的方式表达了一个极为重要的思想：公共政治领域以正义为法则，私人领域的同情仁爱不能僭越至公共政治领域。阿伦特的上述思想提醒我们：现代社会应当合理区分私人领域与公共领域、公德与私德，应当警惕将私人领域的美德直接应用到公共领域；仁爱、正义均是有限的；制度正义优先于个体善，公德优先于私德，公德私德须各在其所，各守其界。

这样看来，“仁爱”与“正义”的和解有两个层次、两种含义、两种方式。其一，如前所述，“正义”制度有“仁爱”，只不过它是普遍、客观的“仁爱”，而不是个别、私人的“仁爱”，是化主观“仁爱”为客观制度“正义”。其二，“正义”与“仁爱”各在其所，各守其界，互补互生互荣。“仁爱”系社会成员个人美德，温润私人领域。“正义”系社会制度体制的德性，维系社会公共领域秩序。“正义”为私人领域的“仁爱”提供背景性框架，有“仁爱”美德的私人进入公共生活领域，则以“正义”为法则，秉持“大同”，维护“正义”社会机制及其持续再生产。这恰如利科所说：“公正是实现爱的必要媒介，爱只有在公正的支持下才能进入实践和伦理的领域，同时，爱又是公正的守护者，它能为迷失的人再次指明方向。”[1]（译序）

[注释]

①这种理解合符亚里士多德的思想传统。亚里士多德在《政治学》、《尼各马科伦理学》中所系统详细思考过的“正义”，主要是政治美德而非是私人美德的，它是城邦公共政治生活中的德性。

[1]利科.爱与公正[M].韩梅，译.上海：华东师范大学出版社，2006，3.

[2]尼布尔.道德的人与不道德的社会[M].蒋庆，等译.贵阳：贵州人民出版社，1998.

[3]慈继伟.正义的两面[M].北京：三联书店，2001.

[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等译.北京：商务印书馆，1962，46.

[5]罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

[6]高兆明.道德失范研究：基于制度正义视角[M].北京：商务印书馆，2016.

[7]盛庆琜.对罗尔斯理论的若干批评[J].中国社会科学，2000（5）.

[8]霍尔.阿伦特手册[M].王旭、寇瑛，译.北京：社会科学文献出版社，2015.

高兆明，南京师范大学道德教育研究所教授，上饶师范学院教授。