林华敏

（广西大学马克思主义学院）

身体与心灵以及二者的关系问题是哲学的重要问题。作为20世纪的哲学家，列维纳斯没有明确提出身心问题，也没有试图去回答：心灵是什么？身体是什么？身心关系如何？但是在列维纳斯的哲学讨论中，他无法避免这个问题。我们知道，列维纳斯从笛卡尔那里继承了一个非常重要的遗产，那就是关于无限的观念，这个问题在笛卡尔那里的重要基础就是“我思”，也就是心灵的活动。同时列维纳斯在捍卫（或说重塑）主体性这个主题上实际已经和心灵问题密切融合，在一般意义上，心灵和意识主体在近代哲学的讨论中具有很多纠缠和重叠的地方。另一方面，身体也是列维纳斯思想的另一个重要线索。对感性身体的讨论是列维纳斯思想的重要内容。在早期的《从存在到存在者》中列维纳斯通过对匿名的存在（il y a）、失眠、懒惰、疲惫、情绪等概念的描述已经阐发了初步的身体理论；在中后期的作品诸如《总体与无限》《异于存在或存在之外》中，对感性的身体、情感性的生命的阐述越来越多，身体在其现象学和伦理学主题的阐述中愈发重要。由此，我们甚至可以认为，列维纳斯整个理论的基础是感性生命——身体。本文拟从列维纳斯的享受、感受性、物质性等相关的概念出发，分析讨论列维纳斯对身体以及由此延伸出来的身心关系问题的理解。

一、自身性（ipseity）即身体性① ipseity这个词来自拉丁文ipse，表示自身性、个体性、个体认同等含义。有学者译为“自感”。

按照列维纳斯重要著作《总体与无限》的主题，这本书的中心之一是论证隔离的（separated）主体，这个论证是从自我性问题开始的。自我性从开始就依附于肉身性，或者说感性生命。（虽然这本书的另一个主题是“论外在性”，但是在讨论外在性之前，首先要描述一个孤立的自我，这个自我奠定了真正的超越的“他者——主体”。）在该书的第二部分，列维纳斯分析了作为内生命或者心灵论的隔离，“同者的隔离是在内生命和心灵论的形式下产生的”②Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p.54.。绝对隔离的状态是一种内在性状态，也是一种身体的自娱自乐、自我满足的独立状态。在《总体与无限》的第二部分“内在性和家政”中，通过对隔离以及个体的内生命的描述，列维纳斯指出，隔离在最初的源头上是生命的基本形式。人的存在的基本状态，是作为隔离的内在生命，它首要地拒绝被纳入关于存在和人的普遍性和总体性的谈论之中。自我与外在性的超越关系，与他人的伦理关系都是基于这种内在性的隔离状态。“关于无限的观念包含着涉及他人的同者的隔离。”③Ibid., p.53.可以说，感性生命的隔离是与伦理关系的绝对性相遇的必要条件。

在列维纳斯那里，人的基本存在状态是隔离。他人、上帝、超越性等议题都是首先建立在对隔离性的自我的描述基础上的，而这个隔离的自我可以被理解为一种肉身性的自我，一种前主体的自身性。按照列维纳斯，隔离（separation）是一种“内在生命，或者当作心灵论”。它“意味着居住和家政”。①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.110.在《总体与无限》的第二部分对自我的现象学描述中，列维纳斯勾画了一个隔离的自我的图景，这个自我是通过“生活”“享受”“元素”“物质性”“需要”“感受性”“居住”等一系列概念构成的。隔离是一种前主体的感性状态，这种状态既是独立的也是非独立的。首先，隔离状态意味着“依……为生”，“我们依靠‘好的汤’、空气、光、场景、工作、观念、睡觉，等等”为生，这些活动先于存在的显现。“依……为生”并不把世界当作对象来呈现，也不把世界当作“生命的途径和工具”，我们所赖以生存的东西不是海德格尔所说的工具。列维纳斯把这些我们所生活的东西称为“元素（elements）”。这些元素的存在并不被功利系统所穷尽——这种功利系统把我们所赖以生活的元素描绘成像锤子或者机器一样的存在者。

列维纳斯在描述这种“以……为生（living from...）”的关系时，试图表达的是人在感性生命意义上的内在自我性。可是如何理解感性的生命与所依靠的元素（空气、光等）之间的依存关系？我们需要区分海德格尔意义上的“在世之在（living in the world）”和列维纳斯的“以……为生”。对于海德格尔，我们的生活所依赖的东西，比如空气、水或者斧子，对于我们而言都是器具，我们使用这些东西是把它们作为我们生命活着的条件，它们的意义在使用中被穷尽。可是对于列维纳斯，和“元素”的关系是一种享受和满足的关系。我们专注于这些元素，但不是把它们当作工具加以利用。“对器具的求助暗含着终结性（finality），指示着一种关于他者的依赖，‘以……为生’……描绘了独立自身，享受以及它的快乐的独立，这种独立是所有独立的原始的形式。”②Ibid., p.111.按照列维纳斯的解释，感性生命享受和快乐具有一定的内容：呼吸、看、吃、工作、拿起锤子和工具等的欢乐或者痛苦。但是，这种内容并不意味着我们把它们作为保证我们生命的条件来求助。生命是对生命的爱，是满足本身。“如果‘以……为生’、享受……在于进入和某些他者的关系，那么这种关系并不以纯粹存在者的方式进行。”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, pp.112-113.在这个意义上，感性生命的享受与快乐本身不是以工具或意向性的方式进行的。

享受与所享受的对象是一种融合关系（没有主客体关系），它区别于对物质的占有（仍然有主客体关系）。享受是将元素融化同一到自身，使得元素构成自身。这是最初的将“他者”同化为同者的过程。这时，感性生命的享受就成了享受自身，而不是去占有元素和世界。我享受自身，享受满足，享受呼吸等活动的欢乐和痛苦。“一个人活着他的生命：‘去活着’是一种传递性的动词，生命的满足是它的直接对象。依这些内容活着的行为因此就是生命的一个内容。与去存在的直接对象的关系事实上相似于与营养的关系，在与营养的关系中，有一种与对象的关系，同时有一种与这种关系的关系，这种关系也滋养和充实着生命。一个人不仅仅活着自己的痛苦或者欢乐；他还依赖这些而存在。”②Ibid., p.111.

在“以……为生”中，对对象的享受和满足构成了感性生命自身。“依赖某物为生……确切地说是对于一种生命所依赖的东西的满足——并不是在一方面掌握着对象，另一方面依赖着对象，而是在这种依赖中掌握着对象……‘赖以为生’……是一种依附，它转向统治，转向幸福（快乐）——本质上是自我主义的。”③Ibid., p.114.由此我们看到，对于感性生命，它对某物的享受并不打破生命的“自身性（ipseity）”，相反，这种享受恰恰是自身性的内容，它使得“我（the I）”的独立性成为现实，因为，基于这种依赖，“我”自娱自乐，享受自身。这就是列维纳斯提出的，从对感性对象的依附到统治（自我主义的统治、一种绝对的自我性）的转变的过程。这样，从“我”对外在世界的“元素”的依赖中，“我”的自我中心与主权成为可能。这同时也是自我的孤立性。它自娱自乐，自己享受自己的生命（快乐或者痛苦），而不是依赖外在世界。

在列维纳斯那里，在主体性（subjectivity）之前，有一个基于对元素的享受的肉身性的感性自我。“我对元素的依赖（赖以为生）”、“依赖过程中的痛苦或者欢乐”和“我享受这种痛苦或者欢乐”，这就是列维纳斯说的“生命就是爱生命”的含义。感性生命的这种自我隔离、享受、依赖……为生，构成了人的最初的自身性和个体性，“我”的“自我性”；生命的现实已经在欢乐中，每一种欢乐在第一时间到来，每一种欢乐显示了生命绝对的孤独。如列维纳斯说的：“因为生命是欢乐，所以它是个人的。人的个体性——‘我’的‘自身性（ipseity）’——远比原子和个体的特殊性要特殊，它是享受的欢乐的特殊性。”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.115.

不同于传统唯理论对心灵自我的强调，认为心灵自我是个体的差异性和本质，列维纳斯对感性生命的描述给出了对自身性的不同理解。个体的自身性就是个体的特殊性，而按照这里的理解，特殊性首先体现为感性存在的特殊性。也就是说，感性存在是生命自我界定的基本层面。在列维纳斯那里，享受中显示的个体性，这种个性在孤独中体现，它是生命体最根本的内在性与个体性（特殊性）。对于捍卫一个隔离的独立的主体这个任务，列维纳斯更加明确地指出，“主体性源于享受的独立和主权”②Ibid., p.114.。 “我”依赖元素活着，这种依赖不是丧失“我”自身的认同和自身性，而是形成这种自我认同与自我性。“灵魂不是——如同在柏拉图那里——‘对无生命的东西的关心’；它是栖居融入在外在于自己的东西中，但是它通过这种栖居融入‘他者’（外物）中而获得它自身的认同性。”③Ibid., p.115.列维纳斯将自我最初的同一性（identity，身份）与隔离的感性自我相联系，这种隔离的自我只有通过一种对感受性的分析才能被揭示。

二、感受性——非反思的身体

“感受性（sensibility）”是列维纳斯身体讨论中非常重要的概念。感受性是一个“始于对元素的享受”的概念，它不属于思的秩序，而是属于这样一种情感性（affectivity）：“我”的自我主义在这种情感性中搏动（pulsates）。①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.135.affectivity这个词，有人翻译为“易感性”“触发性”等。为了易于理解，本文结合维基百科“Negative affectivity”词条的解释直接翻译为“情感性”。列维纳斯在提到感受性时，强调的是它的非认知的特征；感受性不是“真”的范畴，而是“情绪和感受”的范畴。这种感受性奠定了自我，这种奠基“在理性之下”。②Ibid., p.138.感受性没有构成“再现”这种理性的活动，“它没有构建世界，因为被称为可感受的世界，它并不需要构建一种再现——而是构成了生存的中心内容”③Ibid., p.135.。它奠定了非反思意义上的“我自身”。“我”不是占有感受性，而是被感受性所构建。因此感受性构成了“我”和“自身性”的核心内容。感受性不是再现，而是一种生命的基本特征，这种特征是被动和消极的，是易感和情绪性的。

感受性先于理性和对象性行为，先于任何社会的、历史的和认知性的自我。身体的隔离意味着主体性和社会关系之前的感性自然状态，但同时它也不能被简单地还原为生物学或化学意义上的现象。列维纳斯使用“吃”的例子：“例如吃，它无疑不能被还原为关于营养的化学。但是吃也不能把自身还原为味觉、嗅觉和动觉以及其他一些构成吃的意识的感觉。这种吃的动作所涉及的把一个人的牙齿咬到物体上的活动度量出……一种多余，这种多余不能被定量化，但却是‘我’，即绝对的开端，在‘非我’中被悬搁的途径。”④Ibid., pp.128-129.通过“多余”，“我”在“非我”上被搁置，这构成了“我”从我所投身享受的世界中独立出来的一个途径。感性存在成为独立意义上的自我。这种自我是生物学身体上的一种多余和溢出。

在意向性和赋意问题上，列维纳斯通过感受性的非对象化与非主题化回应了胡塞尔的意向性问题。意向性不仅与有待被主题化（对象化）的某物相关，而且也与为客体和客体化行为提供意义的视域的蕴含结构有关。对构造意识的意向加以分析，使得这种意识也显现为完全是由一个前谓词的世界（即透过这种超越其明确活动的意识的瞄定物所想到的东西）所构成。①伊夫斯·蒂埃里（Yves Thierry）：《列维纳斯与梅洛——庞蒂关于存在论的论争》，张尧均译，载高宣扬主编：《法兰西思想评论》第3卷，同济大学出版社2008年版。因此，在列维纳斯那里，感性意向性打开了通往存在和意识之外的无限性的大门，打开了通向这种作为观念之溢出的无限思想的大门。身体作为一种原发地，它超出意向性的基本结构，从而达到他者。事实上，没有身体所表现出来的感性分离，就没有他人的问题（没有隔离就不可能有他人）。身体感性的这种原发地是主体性（责任主体）的基础。“享受的感受生命——它产生主体——是这样一种生命，它自身与外在发生关联。这就是感性身体和它所享受的对象之间的关系。”对于列维纳斯，“处于这种关系形态中的感性身体是对理念论的意义赋意概念的质疑”②John E.Drabinski, Sensibility and Singularity, State University of New York, 2001, p.114.。

在《超越意向性》一文中列维纳斯也详细讨论了感性赋意的问题。感性意向性寻求意识意向性结构之前的结构、意义的前提与起源。这个方向与梅洛——庞蒂相似。在《知觉现象学》中，梅洛——庞蒂寻求一种先于或超出于意向性意识的东西，一种不受现象学反思所支配的经验，胡塞尔意义理论之外的“喑哑无声的经验”。③伊夫斯·蒂埃里：前引文献。如果被规定的经验既不同于一种无视任何表达的无定形的异质性，也不同于一种与之相反的能完整地进入反思性论证的意义，那就意味着胡塞尔的意义理论背后还有着另一层的没有被意识的光所照亮的部分。列维纳斯通过感性意向性来指出这种超出意识意向性的赋意。在意识意向性之外，列维纳斯通过一种“完全不同的意向性”来揭示意识意向性背后那层“喑哑无声”的经验。这种意向性是“享受的意向性（the intentionality of enjoyment）”，它是感受性的基本内容。“享受的意向性与再现的意向性相反；它把握外在性，但这种外在性是再现中所提到的超越的方法所搁置的。”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.127.通过享受的意向性，列维纳斯揭示了在“思”对世界的赋意背后更为根本的意义来源，或者说，世界本身的意义在“思”的构建之外。列维纳斯对胡塞尔提出的基本质疑是：“是否思只有通过对世界的知识——通过世界的在场呈现和我们在世界的在场——才有意义？”②Emmanuel Levinas, “Beyond Intentionality”, in Philosophy in France Today, edited by Alan Montefiore,Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

在梅洛——庞蒂那里，理性之思被身体之“思”所取代，意义和文化的根源在身体那里才获得根基。身体的存在方式敞开了一个世界并为文化的积淀提供了一种支撑。如在一个场中建立其诸关系的身体运动，进行指示和表达的身体姿态，调整焦距以辨认物体的目光，我们需要在目光、手和一般的身体的名义下面认出一个旨在检测世界的诸系统的系统。梅洛——庞蒂试图在对身体意识的分析中，“在初始意识的沉默中”，寻求喑哑无声的经验的意义。这个经验是一种尚未被意识之光照亮的不透明的存在。这个意识之光之前的不透明的存在实际上是身体置身其中的感知的世界，或者说是身体和世界融合的“世界”。这与列维纳斯所说的“感性享受”具有很大的相似性。这个肉身投入的世界恰恰是最根本的意义，也是理性再现的意义的基础。梅洛——庞蒂用“身体——世界”这一模式代替了胡塞尔意向性所承载的“意识（意向性）——世界”这个图景。列维纳斯在感受性的分析中很大程度上延续了这个方向。列维纳斯同样指出了：知觉意识在本质上是物质性和肉身性的，这种物质性与肉身性先于意识对世界的对象化和把握，知觉的意义生成先于意识的赋意过程。虽然列维纳斯也对这种知觉意识使用了“意向性”这个概念，但是，他强调，这种意向性不是胡塞尔的意识意向性，它没有“意向行为——意向相关项”这个结构。美国学者约翰·德拉宾斯基（John E.Drabinski）在对列维纳斯的感受性理论的分析中指出，列维纳斯的核心在于在感受性这个维度超越了现象学的赋意这个问题，列维纳斯所描述的超越的意向性，区别于对象性的意向性。感受性在列维纳斯具有构建功能，这种功能不同于意识的构建性。这种对感受性的构建功能的分析是一种超越的感觉论（transcendental sensualism）。①John E.Drabinski, Sensibility and Singularity, pp.83-90.这种超越的感觉论的核心就在于对意识的对象性行为之前的感受性的构建功能进行分析，而这种感受性的构建功能的第一个线索就是“没有概念的经验”。这种没有概念的经验可以被理解为梅洛——庞蒂的知觉理论中前反思的意识经验。对于梅洛——庞蒂，身体的运动和感觉能力表明了一种不受胡塞尔式的现象学“还原”的方法支配的非反思性的“事实性”。这是一种不透明的“事实性”，即使是现象学的反思也无法使之透明。而对于列维纳斯，身体的享受、滋养、家政和居家占有等“事实性”表明了意识再现（表征）和还原所无法抵达的那个地方。

梅洛——庞蒂将前概念的知觉作为现象学描述的基础，作为意识对世界的构建的基础。知觉不是关于世界的科学，甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。在知觉中，世界并不向主体显现为透明性，相反，在知觉中，“我”和世界是融为一体的，知觉是一种前反思的经验。反思经验则相反，它试图去掉世界的不透明性和超验性。在反思性主体那里，世界是“我”的世界，是向我显现的世界。胡塞尔现象学的本质还原试图对一种意识之显现样式的多样性的分析达到对所显现者的不变项的把握，这种不变项最后能为认知奠定基础。这是一种意识对经验的反思的过程，但是在梅洛——庞蒂对知觉的描述中，意识对经验的反思并不能抵达身体性的知觉经验之中，也就是说，始终有一部分经验是无法成为反思的内容的。身体的在场的知觉性经验先于反思活动而存在的。身体是世界和意义的源头，身体给予世界意义。“身体不仅把一种意义给予自然物体，而且也给予文化物体，比如说词语。”②梅洛——庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2005年版，第300页。在身体赋意的优先性上，列维纳斯与梅洛——庞蒂有共同之处。身体不仅仅是一个物体或者符号，身体感受性所包含的意义已经超过了生物化学意义上的神经活动，感受性在生物学和神经活动的基础上所具有的“多余”的东西，这恰恰是我们的经验中最不透明的东西，也是这种不透明性的来源。这看似最物质性的东西恰恰也是最超越的东西。感性是心灵的基础。感受性的自我是材料性（物质性）的，通过身体的在场和对元素的享受而实现的，在这个过程中完成了感受性的自我的构建。同时，心灵（超越）的概念也只有在这种物质性之中才能衍生出来。或许我们可以这样认为，列维纳斯在梅洛——庞蒂的方向上打开了感受性的另一个维度，这个维度就是伦理和超越（他者的议题）。通过列维纳斯，我们才真正领会超越性蕴含于物质性（肉身性）之中这个命题。

三、面容——身体的异质性和独一性

在列维纳斯那里，身体是具体而裸露的，暴露在世界和他人面前。这意味着身体的易感性、易受攻击和被动性。列维纳斯对身体的描述是具体的，比如面容。面容是身体裸露在外的一部分，是感性的感性，是易受攻击的脆弱性，一种没有保护的被动性。面容是列维纳斯的重要概念，与之相关的是他者、上帝和踪迹等概念。我们往往能够从后面这些概念中解读出面容的抽象和形而上学内涵。但是，在列维纳斯那里，面容首先应该，也必须是肉身性和具体性的。在《总体与无限》中，列维纳斯提供了关于“面容”的一些论述，例如：面容是“一种超越于观念的观念材料”；“面容是一种活的在场；它是表述……。面容言说”；“他者呈现自身的方式，超越于我的关于他者的观念，我们称之为面容”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, pp.49-50.；“裸露即为面容”②Ibid., p.74.。从这些描述中，我们似乎可以看到面容背后的超越性关联，但是，我们要知道，这种超越性是通过具体的肉身的面容表现出来的。面容首先是具体的眼睛、鼻子、脸和嘴巴等，然后才有背后的踪迹与他者伦理。①虽然很多人从抽象和隐喻的角度去解读列维纳斯的面容及其背后的伦理训诫，但是我们无法理解一种没有感性肉身的、完全隐喻和抽象意义上的面容。

虽然在列维纳斯谈论他者的语境中，面容是他者启示与在场的方式，一种超越于当下在场的方式，它不是一种物体，不是一种具象，而是一种显露。但是，无论用如何抽象的概念，在人与人面对面的过程中，首先遇到的是一张张具体的面容，而这种具体和独特才是伦理最后要落实的地方。我们知道，列维纳斯说面容自身是无法命名和概念化的，但是这不等于说面容是抽象的。无法命名和概念化恰恰指的是面容的具体和特殊性，指它无法被普遍化，也就是说，每个人的面容都是独特和差异的。面容首先是具体的，然后才能在这种具体的裸露中表达差异性和必死性，一种不可抗拒的抵抗。

面容作为感性身体的一部分，它不是某种本质的表现或某种僵化的图像，“面容不是某个实体的显现或者符号”②Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or, Beyond Essence, translated by Alphonso Lingis,Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998, p.93.。面容也不是物体和材料，它代表着“所有的虚弱、所有的必死性，他人的裸露和无防备的必死性在面容上被读到”③Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other, translated by Michael B.Smith and Barbara Harshav, New York: Columbia University Press, 1998, p.232.。“脸不是眼睛的颜色，不是鼻子的形状，脸颊的红色，等等。”④Ibid.正如他说的，“表达，或者脸，超越图像”⑤Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.297.。事物的面容是“死脸”和“塑像化的图像”，它们没有感性因而也没有超越性可言。“死脸成了一种形式，一种太平间里的面具。”⑥Ibid., p.262.面容表达某种意义，这种意义不等于符号的表达。“显示并不等同于把自身显示为一个符号，而是表达自身，也就是说，作为人表达自身。”⑦Ibid.因此，物体并不具有列维纳斯意义上的“面容”。面容只作为差异的人的感性存在（身体）时才成其为面容。列维纳斯说：即使“整个身体——一个头或者肩膀的一个弯度——也能作为面容去表达”①Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.262.。因此，感性存在的异质性才是面容的关键所在。

面容的“当下在场”意味着裸露，它通过作为一个不可否认的现实在那儿，通过一种我不能否定或者还原为我意识中的图像或者观念的现实表达了它的在场。他人（通过面容）表达了他/她不是一个物体，而是一个我不能忽视的生命，一个让我不安的存在者。面容的在场，通过裸露和表情传达的是一种不可穿透的“无限性”。脸是最暴露的、最脆弱的，这种暴露与脆弱是他人在场的最具有表达性的一面，通过瘫痪和弱化暴力的方式，“以最弱抵抗最强”的方式。面容是一个彻底地裸露的、易受到攻击伤害的，同时也是被动性的感性存在。我与他人的相遇，在第一时间是通过面容而实现的。我看到他人的面容，但是并不是作为纳入我的世界的对象的方式，不是我的内在性和我可以享受的东西，由于它的彻底的脆弱和被动性。这种感性裸露与被动性超出了理解和意识的再现。

面容作为身体特殊的部位，代表着身体感性生命存在的基本特征和立场。面容向我们显现了人的异质性，不是以再现的方式显露的异质性。踪迹和他者，甚至于无限性，这些概念都是为了落实到具体的生命上，表达异质性生命的绝对不可把握和总体化的特征。正如同列维纳斯所说：“在面容中有两种奇怪的东西：它的极度的脆弱——没有任何工具占有物的存在；另一方面，有一种权威。似乎上帝通过面容说话。”“面容是根本的。它没有任何系统化的特征。它是这样一个概念，通过它，人通过一种不同于认知的行为向我走来。”②Tamra Wright, Peter Hughes and Alison Ainley, “The Paradox of Morality: An Interview with Emmanuel Levinas”, in The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, edited by Robert Bernasconi and David Wood, Routledge, 1988.根本地讲，人的超越性和神性首先是通过他人的面容得到彰显和被唤醒的，他人的面容是伦理的生发地。

通过对隔离、感受性和面容等概念的分析，我们可以看到列维纳斯思想的某种出发点：个体绝对的独一性和差异性，这种独一性和差异性首先建立在感性身体之上的。列维纳斯指出，在面容中，他人是独一无二的，而这也是他人为什么不可比拟的原因。“当我说独一性，我也表示他人的他者性。他人以一种独特的方式而成为独一：他不属于一个种属或者没有停留在种属中。”①Emmanuel Levinas, Entre Nous: Thinking of the Other, p.205.面容呈现的是一个独一无二的他人，这种独一性进而揭示了伦理的独一性：他人面容的独一性意味着我的回应、我对他/她的责任的独一性。

面容的独一性构成了人与人之间关系的独一性，没有人可以被替代，也没有任何“面对面”的关系可以被概括和系统化。面容没有普遍的法则。列维纳斯对“独一无二的自我”和“绝对的他人”之间关系的论述的身体基础就是这种感性而独一的面容：“只是独一无二的自我才是绝对的他人”，“异质性只有开端于我才是可能的”。②Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, p.40.独一性是列维纳斯伦理的核心所在。独一性的来源有两个：绝对的内在性和绝对的外在性。从感性肉身的角度，绝对的内在性就是绝对的感性、绝对的独一无二的身体和感性经验。从表面上看，列维纳斯的方向是外在性和异质性的他人，可是这个方向只有开端于我才具有可能性。面对面的关系是一种感性身体的关联，这种关联质疑观念论对对象的赋意，同时将意识关系逆转为身体关系，一种对他人面容的裸露和脆弱性的敏感。

结语：身心统一

回到传统的身心问题上：身体是什么？心灵是什么？身体和心灵是什么关系？从现代科学（生物学、神经科学等）的角度看，这些问题似乎都仅仅是身体的问题，即使是感受性也仅仅是身体的形而下的问题。倘若如此，我们将只能把这样的身体的研究和讨论交给生物学家、神经科学家和脑科学家。但事实上，哲学家们讨论的远远超过生物学意义上的身体。在“身体是什么？身心关系如何？”这些问题上，虽然列维纳斯没有直接讨论，但是从对感性隔离、感受性、面容等问题的讨论中，我们发现列维纳斯对身体的重视，同时也指出了身体和心灵无法剥离的关系。在一定意义上，我们可以说，通过对意识的“存在”进行现象学悬隔和还原，我们可以直接看到和讨论的对象就是身体，而且只有身体。列维纳斯所描述的感性享受的身体、被动性和独一性的身体，这种身体通过身体与身体（面对面）的关系而进入超越维度，他人的异质性（超越性）在具体的感性面容中被揭示。通过感性意向性，人与人的关系首先是身体形而下的关联，同时也是超越（心灵）的关系。主体性源于感受性，心灵是身体的“盈余”（感受性的超越维度）。这或许是列维纳斯对感性自我（物质性）分析的最重要结论。因此，列维纳斯虽然没有像今天的心灵哲学家（例如约翰·塞尔）或新实用主义者（例如普特南、戴维森）那样，在心灵和身体的问题上投入文化、社会和历史的因素，最后使得身体和心灵通过这些因素融合在一起，形成一体，但是列维纳斯通过“他人的身体”“面容”“女性”“异质性”“独一性”等概念，也同样表达出对身体的社会化看法。感性身体绝对不是神经和生物学意义上的，而是处在与他人的关系中的，这种关系既是“社会的”，也是“历史的”。身体的裸露、感性和被动性自身所揭示的喑哑无声的经验，这些经验实际上通过与他人感性身体的关联才获得揭示。因此，我们说，意义在身体感性之中，在与他人身体的交往中。进一步说，在列维纳斯那里，身体与心灵的问题在物质性（身体对元素的感性享受）这个视域下似乎不再是问题，因为心灵实际上发端于身体对世界的投身和享受之中。从列维纳斯基于物质性和感性身体而对主体性进行辩护这个基本的理论，我们实际上能看到一种渐进和渗透的身心理论。也由此，按照英美心灵哲学家的一些提法，或许我们可以说，列维纳斯对身体和心灵的处理是融贯论和超越论的。心灵融于感性身体之中，同时是感性身体的超越。