岳涛

摘 要：《太一生水》作为一种有着明显道家特征却又独异于先秦典型宇宙生成论图式的篇章，其风格的迥异与逻辑上的缺陷使之饱受质疑。通过《太一生水》与《黄帝内经》等相关医学文献的关联对比分析，可以发现二者在理论构建、概念的使用乃至一些细节方面有着高度的相关性。进一步推论，这种相关性背后的可能真相是：《太一生水》是一篇关于生命的生成论图式而非典型的宇宙生成论图式。沿着此图式出发，许多矛盾和疑惑也可以得到合乎逻辑的解释。而道家哲学养生学如何开出中医学脉亦在此篇章中找到承启的枢机。

关键词：《太一生水》；生命生成论；《黄帝内经》；养生学/中医学转向

中图分类号：B223 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）12-0101-06

一、“太一生水”作为一种宇宙生成论的论调及矛盾

《太一生水》是1993年于湖北荆门沙洋郭店战国楚墓发掘出来的道家文献，该篇章紧随著名的《老子》（丙）其后，仅有存简14枚。根据整理，其内容如下：

大（太）一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复[相]辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔（寒）热之所生也。凔（寒）热者，[四时之所生]也。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故，大一藏於水，行於时，周而又[始，以己为]万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[□，不知者谓□]。

天道贵弱，削成者以益生者，伐於强，责於[□；□於弱，□於□]。下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道以其字也清昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相[当。天不足]於西北，其下高以强。地不足於东南，其上[□以□；不足於上]者，有余於下。不足於下者，有余於上。①

由于《太一生水》篇提出了一个著名的且风格迥异的生成论图式，使其受到学界广泛的关注，并被赋予极高的哲学史地位。庞朴指出：“《太一生水》是与《周易》《老子》所描述的宇宙生成论都不相同的另一种有机的生成论。”②许抗生认为：“它的思想几乎是现存先秦诸子学中从未见过的一种新宇宙生成思想。”③他进一步推论它是对《老子》“尚水”以及《管子·水地》思想的进一步发挥。陈鼓应认为“《太一生水》是一篇有关宇宙生成论的古佚书，表述了中国古代除了以尚气为主的体系外，另有一继承老子，以尚水为特点的完整体系”④。李零也定下基调“郭店楚简《太一生水》是讲宇宙生成”，并对“太一生水”的生成论图式加以推演；还与太极图的宇宙生成论进行对比以寻找与太极图的理论根源的相关性。⑤除此之外，魏启鹏⑥、丁四新⑦、玄华⑧、法国学者贺碧来⑨等许多学者也有对于《太一生水》的研究，这些研究也基本以“太一生水”作为一个“宇宙生成论”为基调和前提。

然而，这个“宇宙生成论”也正如多数学者所疑惑的那样，它迥异于先秦典型的宇宙生成论，在逻辑上更存在着一些不能自洽的缺陷。如庞朴提出一个很明显的逻辑悖谬：“为什么太一要先生出水来，然后再生天、生地，而不直接生天地？水何以有先于天地的位置？”⑩冯国超则系统地提出质疑：“大多数学者都是努力从正面去挖掘《太一生水》对思想史的价值和意义，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客观价值，如这种模式本身在逻辑上是否圆通，在理论上是否存在缺陷，则为多数学者所忽视。事实上，《太一生水》在理论上存在的不足是显而易见的，由太一生水再生气，不仅在逻辑上不够圆通，而且与《老子》的宇宙生成论相比，也显得更为粗浅和原始。”B11在这段话里，冯国超至少提出三处缺陷：理论上的不足、逻辑上的不圆通、水平上的原始与粗浅。随后张朋博士也肯定和强化了冯氏的判断与质疑。B12

对于质疑，本文再补充一点：道家有以水喻道、尚水的传统，表面看来，《太一生水》作为一篇道家哲学著述继承这一传统，从哲学史角度而言，似乎并无不可，也在情理之中，而且该篇章还恰好出现在楚简《老子》丙篇之后。但是问题就在这里：第一，《老子》以水喻道，恰恰表明这样一种立场：“水”作为有形之物，作为一个“喻体”，不可能等同于“道”这个“本体”本身，也取代不了道体的地位和功能。同为“尚水”的道家文献，而且与《老子》有着明显继承关系的《太一生水》实无必要在《老子》“道生一”这个典型且自圆的宇宙生成论体系之后再另立一个新的“太一生水”宇宙图式。第二，“水”虽然“几于道”，但是“太一”是否可以等同于“道”呢？在先秦的文献中，“太一”主要有两种理解。一种是将“太一”理解为“大一”或“一”，按照这种理解的话，“太一”似乎可以等同于道，那这个图式就变成了“道生水，水反辅道以成天地”，似乎也可以勉强解释“道生一，一生二”，但是这样“太一生水”也就变成“画蛇添足”的多余之物了，而且《太一生水》后面的“神明”“阴阳”“四时”“寒热”“燥湿”“岁”等概念的相生关系却无法与“道生一”图式形成对应关系。当然，“太一”在先秦的另一种理解是作为“水神”“北方之神”的概念而存在的，“水”是五行之一，主北方，“太一”相比较前者，“生水”更符合逻辑的合理性，然而“太一”虽具备一定的抽象性，但是却很难与“道”比肩，将涵盖性只能囊括五行之一“水”的“太一”放置在“化生天地”的位置上，根本不具备说服力。

这样看来，将“太一生水”图式理解为“宇宙生成论图式”似乎有难以逾越的逻辑障碍。当然，《太一生水》的文本直观呈现了一种“生成论图式”是毫无悬念的，但是它是否一定为“宇宙生成论”呢？这点是值得我们反思的，也是恰恰容易被忽视的。有没有一种针对《太一生水》更加自洽的释读呢？

二、《太一生水》与《黄帝内经》等在理论、概念、细节上的相关性分析

从该篇文本自身所呈现出的理论特色来看，它与几乎形成于同时代或稍晚的中国传统医学理论有着不可割裂的相关性。这一点通过《太一生水》与以《黄帝内经》等为代表的医学著作内容相对照就可以明显凸现出来。

1.“太一生水”与医家“水—肾—精—生殖”的生命哲学

“水是生命之源”，这是无论古今中西文明都认可的道理。在中国的周秦时代，以道家、医家B13为代表的学术派别，也将“水”这一元素置于生命体形成的根本的位置上。《管子·水地》就提出“水，万物之本源，诸生之宗室”的观点，还提出一个更细节化的论证：“人，水也。男女精气合，而水流形。”它进一步指出人之生殖繁衍在于男女构精，“精气合”的最直观表现就是“水流形”。而集道家养生学之大成、开中医理论先河的《黄帝内经》B14更是直接建立起“水—肾—精—生殖”（后面简称“肾—水”）的生命哲学图式。《内经》云“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之”B15；又云“肾者，主蛰，封藏之本，精之处也”B16。新生命的诞生，就在于“精”，“人始生，先成精”B17。此外，《内经》还详细描述了男女生殖机能与“肾”“水”（天癸）的关系：“女子……二七而天癸至……月事以时下，故有子……七七……天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。男子……二八，肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子……七八，天癸竭，精少，肾脏衰，形体皆极。”B18天癸者，肾水也，表现在男女生理特征上为男精女血，二者恰恰是生命繁衍之根。换句话说，“肾—水”这一机能贯穿着生命体的始终，决定着生命的诞生繁衍。

当然，《内经》中的“肾—水”图式其实处于非常具体的微观层面，已经落实到具体的生命个体。既然认为“水”具有如此强大的生命机能，其背后的理论依据是什么？——我们会自然联系到“尚水”的道家，但这个依据显然也无法直接来自高度抽象的《老子》，也不能来自未成体系的《水地》，而恰恰是《太一生水》可以为之提供绝美的答案。

“太一生水”，提供了水之为物的根源，交代了水的生成论依据。“太一藏于水”，意味着“水”其实还具备“太一”这一拥有更高层次的“水之魂”（大约可解为“水的逻各斯”）所赋予它的不同于其他元素的独特性，而这个独特性就在于“水”可以“反辅”天地，还可以“行于时，周而又始，以己为万物母”。那么这样一来，我们会发现正是由于“水”的“反辅”“周行”“经”的作用，使得天地之间不同物质可以相互地濡养贯通起来，得以生机绵延。而这个化成过程，是一个“有机”B19的、具备自我生成机制的过程。“以己为万物母”表明，拥有“太一”精神涵藏之“水”，具备“母性”的生殖能；而“以己为万物经”则暗示，“水”同样也藏行于物，成为经络万物生生不息的生命元素。根据以上分析不难发现，“太一生水”所蕴含的图式不仅与《内经》等生命图式有着高度的内在一致性，而且还更为抽象和古朴，恰恰可以作为其形而上依据和理论根源。

2.“反辅”“太一藏于水，行于时”说与人体气血运营

中医认为气血二者为生命体重要的维护，也就是营卫之气，“卫主气”“营主血”。生命体一旦形成，由气血所形成的营卫机能便会一刻也不停息地护卫着生命体。而《管子·水地》篇有将“水”理解为“气血”的观点：“水者，地之血气。”如果将二者联系在一起考察，“太一生水”中“水”所具备的“反辅”机制就不再神秘不可捉摸，而成为可以理解的机制。中医理论中“气血”之“气”并非呼吸之气，而是一种阳性的无形的能量，或称“元气”“真气”，气藏于阴性有形之血且推动血脉的运行，从而为生命体输送营养能量；也就是说，气血是表里一体的关系。而“太一生水”且“藏于水”，恰恰是原始能量“太一”涵藏于水而且借助水周流营运万物的机制，太一与水也是表里一体，体用合一的关系！在此基础上，太一“行于时”与生命体气血运行规律之间的联系也更为明显地凸显出来。《内经》认为，人体的气血根据宇宙时间的推移而沿着经络有规律地向前推进。《灵枢·五十营》云：“故人一呼脉再动，气行三寸；一吸脉亦再动，气行三寸。呼吸定息，气行六寸；十息，气行六尺，日行二分；二百七十息……水下二刻，日行二十五分；五百四十息，气行再周于身，水下四刻，日行四十分……气行五十营于身，水下百刻，日行二十八宿，漏水皆尽，脉终矣……”这就意味着，在《内经》的理论中，人体的气血根据时间（呼吸）周行于身体经脉，是按时定刻，循环有度的。无独有偶，几乎同时代（或稍晚）的另一医学经典《难经》B20也有相关描述：“人一呼脉行三寸，一吸脉行三寸，呼吸定息，脉行六寸。人一日一夜，凡一万三千五百息，脉行五十度，周于身。露水下百刻，荣卫行阳二十五度，行阴亦二十五度，为一周也……”二者算法大致相同，观点也几乎一致，那就是人体气血会根据时间的推移有规律地运行于周身血脉，并不因人体的不同而有所差异，后世在此基础上还诞生了更为精确的气血“子午流注”理论，这正是元气（太一）“藏于血（水）……行于时”的体现。

3.“神明”“阴阳”“四时”“寒热”“燥湿”概念与《内经》高度一致性

“阴阳”“四时”作为概念出现在先秦典籍中是比较常见的，《老子》中已经有阴阳的概念，比如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”；《易·系辞上》也有“一阴一阳之谓道”。但是在《老子》与《易》中，“阴阳”是高度抽象化的概念。但至《庄子》，“阴阳”的概念就有具体化的例证。《庄子·人间世》：“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”此文中，“阴阳”已经可以对象性地指示人身的健康状况（按：此处的“阴阳”，与养生学及医学理论中的“阴阳”，所表达的内涵已经大致相当）。“四时”的概念出现也比较早。《逸周书·文传》：“无杀夭胎，无伐不成材，无墯四时，如此十年，有十年之积者王。”《易·恒》：“四时变化而能久成。”当然，“四时”这个概念一开始便是指春夏秋冬四季或比附一天之中的不同时段，这个抽象程度并不高。但是，“四时”在道家尤其是黄老道家学派，被赋予了新的意义，比如著名的“因循”方法论，其中一个重要方面就是“因时”，“因时”落实到政治上是根据天地四时之德而采用不同的治国方式；落实在养生学上便是人的生存生活方式必须顺应自然变化的规律。“神明”在先秦文献中不多见，但也有章可循，例如《易·系辞下》：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之变，以通神明之德。”值得注意的是，《太一生水》提出“神明者，天地之所生也”，与此文或有渊源，但是并不能得出二者的推论关系。至于“寒热”“燥湿”则属于比较不多见的概念，当然，他们显然与“阴阳”“四时”的思想是紧密联系的，属于派生出来的引申性概念。

然而，值得特别注意的是，这些概念虽然在先秦学派的典籍文献中都能找到渊源或影子，但是他们大多比较分散，在不同的文献中表达着不同的指向。而在《太一生水》篇中，它们却非常集中地、大规模地出现，这是一个极其少见的现象！更令人称奇的是，这些概念在另一著述中也无一例外地全数出现，那就是《黄帝内经》，并且相关理论更加深入和具体。B21详述如下。

“神明”——“神明”是《内经》中的重要概念。《素问·灵兰秘典论》云：“心者，君主之官，神明出焉。”以“神明”作为人之生命存在的重要精神之维。无独有偶，《素问·脉要精微论》云：“言语善恶不避亲疏者，此神明之乱也。”也差不多与前者意思相当，但是能更具象地体现人们身体或精神健康状况与“神明”的关系。更有《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”这句话中，“神明”与“阴阳”也有着某种内在的关联。但是总体而言，“神明”一词与生命体，尤其是生命体的精神层面有着密切的关系。

“阴阳”“四时”“寒热”“燥湿”——这几个概念在《内经》不仅仅作为医学概念，而且作为体系化的养生/中医理论基础而存在。余皆不论，《素问·阴阳应象大论》云：“天有四时五行，以生长收藏，以生寒暑燥湿风。”寥寥数语，上述概念尽在其中。“阴阳”显于篇名。B22“四时”：春生夏长秋收冬藏也；而四季气候的变化再结合阴阳往来，自然就生出“寒热燥湿风”这五种邪气。B23而“寒热燥湿风”是养生/中医学所要应对的重要健康病灶，《内经》认为，一切诸症皆源于邪气，而邪气主要就表现在“寒热燥湿风”上面。反推之，要保持生命体健康，就应该因四时推移，顺阴阳往来，避免作为邪气的“寒热燥湿风”对人体的伤害，或者针对既成病症通过祛除引起该病症的相应邪气来达到祛病的目的。

此外，我们再看这些概念之间的关系。《太一生水》给出了比较明确的相生的关系。“故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔（寒）热之所生也。凔（寒）热者，[四时之所生]也。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。”如果从概念的化生性或上位性来排序的话，它们是：神明—阴阳—四时—寒热—燥湿—岁。但很显然《内经》中这些概念的关系可能要更为复杂。依据前文的材料来看，“阴阳者……神明之府也”，表面来看，“阴阳”似乎包裹“神明”，是后者的“容器”，但是这恰恰表明，“神明”是比“阴阳”更为精微玄妙之物，在地位上，“神明”要高于“阴阳”，在后面的排序中，也大致呈现了“阴阳—四时—寒热燥湿风”这一派生关系。这与《太一生水》中的排序几乎完全一致！有鉴于上述种种联系，我们不难发现，由《太一生水》所着重提出的概念群，以及这些概念的所指和它们之间的相互关系，在中医理论巨著《黄帝内经》中竟然得到几乎全盘的继承和阐扬；更有甚者，这两种著述之间在重要概念上的一致性也要胜过《太一生水》与其他任何一种著作之间的一致性——这恐怕不是一个巧合。

4.“天不足西北，地不满东南”“有余不足”与《内经》人体构造差别理论

关于这一点早在2007年就有相关学者撰文提出。布瑞兰、刘鹏就从“天地之不足有余与生命个体左右生理功能的差异性”这个维度论证了《太一生水》篇与《黄帝内经》在理论建构上的相关性以及前者对后者的影响B24。但本文再次提及这一话题只为说明一个问题：“天不足西北，地不满东南……有余于上者，不足于下”这种论调在先秦可谓是独树一帜、非常生僻的理论，换句话说，根据本文对文献的掌握，《太一生水》是第一个提出这种观点的著述B25；而《黄帝内经》就是第二个B26！更为重要的是，《黄帝内经》对于人体构造的差异，如左右眼，左右手足差异的解释，恰恰就是对《太一生水》中“有余于上者，不足于下”的完美发挥和应用。从这一点来看，二者可谓是“孤脉单传”，有着血浓于水的学统渊源。这是一个非常细节的方面，但就在这样一个生僻的细节上，我们依然能找到《太一生水》与《黄帝内经》从形式到内容上的一致性。

三、《太一生水》作为“生命生成论图式”的可行性

通过《太一生水》与以《黄帝内经》为代表的中医学文献的详细对比，不难发现《太一生水》在理论建构、概念使用，乃至细节方面与《黄帝内经》都有着高度的相关性与一致性，并且前者为后者所继承与阐扬。《黄帝内经》是一本有着高度发达的生命哲学以及养生学医学知识的巨著，是先秦哲学与养生学，尤其是道家哲学养生学发展到一定阶段的必然产物。但是，从前文的比较分析来看，没有哪一家先秦哲学著述能像《太一生水》一般与《黄帝内经》有着如此高度、密切的相关性与一致性。这种相关性表现在宏观上《太一生水》能为后者的生命哲学理论框架提供形而上依据和生长点；中观上《太一生水》的概念及其关系能为后者全部继承、使用和阐扬；微观上连一个非常具体生僻的细节都能在两家著述上找到学统渊源——这种相关性对于重新认识《太一生水》的主题思想无疑提供了一个崭新的生命哲学视角——联系到前文所述学界对《太一生水》作为一个“宇宙生成论”的困境及质疑，只有一个结论可以为这些困惑和质疑划上一个终结，那就是：“太一生水”作为一种生成论图式，并非典型的“宇宙生成论”图式，而是一个“生命生成论”图式！下文将从三方面予以说明。

第一，从《太一生水》的外在理论品格上看，它缺乏宇宙生成论的宏观性与抽象性，但是符合作为“生命生成论”的中观性。回到《太一生水》文本，该文提出了著名的“反辅”说，庞朴先生据此认为这是一种“有机的生成论”，其实已经暗示了这种图式内在架构的自我生成性。但正如前面已经提到过的，文中将“天”“地”解释为具象的“气”和“土”，实则大大降低了“天地”的涵盖性与抽象性；还将“阴阳”概念置于具象的“气”（天）“土”（地）之后，那就更弱化了“天地”“阴阳”概念在文中的涵盖性和抽象性。这显然并非一个典型的宇宙生成论应然呈现的理论品格。但是，如果将“太一生水”理解为“生命生成论”图式的话，上述的矛盾就不复存在。生命生成论不需要理论上的高度宏观与抽象性。生命现象作为宇宙万象中的一类，只需要类特性的解释和描述，过于宏观反而不利于阐释，当然也不必陷入细节的纠葛中，所以它所需要的理论品质就是中观的。《太一生水》作为一种较为复杂的生成论机制，恰恰表现出中观的理论品格。

第二，从“太一生水”生成论机制本身来看，我们可以对作为“生命生成论”图式的“太一生水”展开逻辑自圆的解释。而这一点，是将其阐释为“宇宙生成论”所不能达到的。请尝试解读：按文本意思，“太一”具备原始的生命能量——太一“生水”而“藏于水”且“行于时”——水具备生命的媒介功能。如果将太一理解为“宇宙的原始能量”，那么：

“太一生水，水反辅太一，是以成天。”——可以理解为先天宇宙原始能量化生后天之水且蕴藏于水，后天之水反作用于原始能量而萌生“作为个体生命之元气”（天、气）。

“天反辅大一，是以成地。”——这种作为个体生命的元气再反作用于水（生命力通过水发生作用），则化生有形之生命形体（地、土）。

“天地[复相辅]也，是以成神明。”——无形之生命力与有形之生命体相互作用，则产生作为感觉神识的生命主体性（神明）。

有了生命主体性，自然会派生出对于“阴阳”“四时”“寒热”“燥湿”的生命体感应……那么这样一来，“太一生水”图式就不再不可捉摸，而是一种在逻辑上可以理解和顺畅阐释的机制。而文本后所谓“是故，大一藏於水，行於时，周而又[始，以己为]万物母。一缺一盈，以己为万物经”，恰恰就是强化对于前者的解释，是对“水”这一媒介在万物中发挥生命力作用方式的进一步肯认。

第三，从文本层面或学术史层面而言，反思《太一生水》与《黄帝内经》的从理论到概念再到细节的对比，前者何以能与后者有如此密切的相关性，且能作为后者的生命哲学的形而上学依据、理论渊源、概念先导和细节滥觞，只有认识到“太一生水”作为生命生成论而非典型宇宙生成论的事实，这一切才是顺畅没有障碍的。这种理解也是合于学术史的。

四、《太一生水》在道家养生学与中医学流变史上的“枢机”地位

整体上看，《太一生水》以“水”为纽带，建构了一个互动而有机的“生命生成论图式”。这也是它之所以能与养生学/医学巨著《黄帝内经》有着如此深厚渊源，而且还可以作为后者的理论根源的原因。道家有以水喻道的传统，养生学是其重要内容之一。而《黄帝内经》不仅深化且具体化了“水”在生命世界中的根本性功能与地位，也将养生学体系化、实践化为养生祛病的专精之学。但是这种学统上的“大跃进”和嬗变如果没有《太一生水》作为文本、理论上的承启，就会显得过于突兀和断裂，我们也很难真正看清道家养生学是如何实现向专业中医学的流变和转向的。可是如果将《太一生水》放在《老子》和《内经》之间，则会发现《太一生水》恰恰起到了承上启下、继往开来的作用，不仅上承《老子》“尚水”的道家传统，向下也为《内经》打开一条光辉之途！故而，作为一种自然引申的附带结论，也水到渠成地呈现出来：《太一生水》在道家养生学向中医学转向的学术流变史中，应当起到了承前启后、继往开来的“枢机”作用，有着重要的学术史地位。

注释

①荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年。

②⑩庞朴：《一种有机的宇宙生成论——介绍楚简〈太一生水〉》；陈鼓应主编：《道家文化研究·第十七辑》（“郭店楚简”专号），生活·读书·新知三联书店，1999年，第301—305、303页。以下引此书仅注页码。

③许抗生：《初读〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七辑》，第306—315页。

④陈鼓应：《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》，《道家文化研究·第十七辑》，第393—411页。

⑤李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七辑》，第316—331页。

⑥魏启鹏：《〈太一生水〉札记》，《中国哲学史》2000年第1期。

⑦丁四新：《楚简〈太一生水〉第二部分简思想分析及其宇宙论来源考察》，《学术界》2002年第3期。

⑧玄华：《论“太一生水”内涵及其图式——兼论太极图起源》，《中州学刊》2012年第3期。

⑨[法]贺碧来：《论〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七辑》，第332—339页。

B11冯国超：《郭店楚墓竹简研究述评（上）》，《哲学研究》2001年第3期。

B12张朋：《〈太一生水〉宇宙生成模式再探》，《中州学刊》2014年第4期。

B13在今天的学科分类上，我们固然将道家和中医分开。但从渊源上看，中医理论基础根本上脱胎于道家哲学及养生学。而《黄帝内经》这一托名黄帝的中医理论经典，如果根据“托名黄帝”的独特历史现象来看，将其归之于“黄老之学”著述也未尝不可。这也是“医道同源”的重要证据。

B14《黄帝内经》在后文简称《内经》，包含《素问》《灵枢》两篇。作者及年代不详，最早见于《汉书·艺文志》，若依据“托名黄帝”这一特殊历史现象，大致可将其归之于黄老之学兴盛的战国秦汉时代，最迟当不晚于《淮南子》。本文所引用版本为：〔清〕张志聪集注：《黄帝内经集注》，中医古籍出版社，2015年。

B15《素问·上古天真论》。

B16《素问·六节藏象论》。

B17《灵枢·经脉》。

B18《素问·上古天真论》。

B19其实庞朴先生已经敏锐地察觉到“天一生水”图式的有机建构的特征，虽然他依然将“太一生水”图式作为宇宙生成论来定位的。他认为这一种图式“在理论上，无疑是一种最为彻底的运动观，是视宇宙为有机体的可贵思想”。而今人所谓“有机体”，其实也就是生命体。庞朴先生的“有机论”对本文所提出的思路和论证，有很大的启发与支撑作用。详见庞朴：《一种有机的宇宙生成论——介绍楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七辑》，第301—305页。

B20关于《难经》作者及成书年代问题，不在本文讨论之列。旧传为春秋越人扁鹊所著，但无从考。根据相关研究，其成书年代或在《黄帝内经》稍后，《伤寒杂病论》之前。本文引用版本为：南京中医学院校释：《难经校释》，人民卫生出版社，2015年。

B21《吕氏春秋·尽数》亦云：“天生阴阳、寒暑、燥湿、四时之化、万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生……而年寿得长焉。”此处也同时出现阴阳、寒暑、燥湿、四时的概念，但没有出现“神明”。不过巧合的是，《吕氏春秋》此段话也正好表达的是养生论思想，和《太一生水》《内经》相一致。

B22单以《素问》为例，就有三篇以“阴阳”命名并且作为理论基础建构的章节，除本篇之外，还有《阴阳离合论》《阴阳别论》，具体层面论述“阴阳”则无处不在。

B23《太一生水》篇尚未有“风”这一提法。事实上，“寒热燥湿风”还有一个“五行”的应对：“水火金土木”。

B24布瑞兰、刘鹏：《〈太一生水〉对〈黄帝内经〉相关理论构建的影响》，《江西中医学院学报》2007年第10期。

B25在《列子·汤问》《淮南子》中也有关于“共工怒触不周山”而导致“天柱折、地维绝，天倾西北，地不满东南”的神话故事，但是此二者仅仅是故事，并没有关于“不足于上者，有余于下”之类的理论建构。

B26《素问·阴阳应象大论》云：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。”

责任编辑：涵 含