[德]贺伯特·博德 戴晖 译

《亚现代的装置》导论

[德]贺伯特·博德 戴晖 译

谈论“理性”，其重要性在于用不同的方式来谈我们笼统地称之为“思”的东西，这不是偶然的。它也许会联系上早期希腊史诗中对νοεῖν（思）的先行理解；想说的是：对万有的关注和对每一个“有”的洞察。恰是这一点迎来了理性独具的使命。这是怎样的使命呢？打开显现者及其“本质”的全体秩序—理解它的始终相区别的、甚至对立的诸“本性”。一开始所构想的对立开启了这样一种关系，它超越对立而始终在与万有的关联上规定一，而万有表明自身是开端性的关系中的“第一”。其名字自古以来就是λόγος（逻各斯）。这个先行的赠礼对于哲学一直是标志性的；即使后来在哲学事业中上述全体性退到“存在者”（巴门尼德）之后—暂且不提为人们津津乐道的“存在”。

这里不需要重复这个过程的历史①参见《形而上学的拓扑学》和《历史的建筑工具》Heribert Boeder, Topologie der Metaphysik, Freiburg/München, 1980. 和 Heribert Boeder, Bauzeug der Geschichte, Aufsaetze und Vortraege zur griechischen und mittelalterlichen Philosophie, hg.v. Gehald Meier, Würzburg: Königshausen und Neumann, 1994。。对所谓形而上学的最后位置、也就是黑格尔的位置做一番回忆，足以说明眼下的陈述和演历的意图。理性是说什么？鉴于这种考虑，黑格尔的位置充分展示了下列区分：理性首先是自然意识的理性—既在意识向理性的抽象的发展中，也在向精神和宗教的具体化过程中；随后，在规定了整个笛卡尔传统的意识没落之后，理性是从“我和对象”的关系之中解放出来的纯粹概念的发展；最终，理性是纯粹概念的实现过程，它是自然的和精神的自然之整体。

可是，随着现代省思的破晓，这个自然整体已经“诀别”—带着历史最后一个时代所完成的使命，知道自由，要说的是：知道至始至终的自我规定在哲学中实现了，在一个绝对自我规定的概念中实现了。因此，人们普遍说起“形而上学的终结”—没有更新海德格尔的问题：什么是形而上学？许多人以为已经知道了，用的是那个一直仍算在亚里斯多德头上的答案—存在者的存在。然而那个问题之所以无法作为问题逼仄今天的人，是因为海德格尔所思考的历史对于他们已经分崩瓦解。不过历史连续性运作没有察觉而已。

按照现代省思所做的分割，那个划时代的自由思想不再运动了。随之“纯粹理性科学”的关怀也消失了—连同从前的相应思想，在圣教义中存在首先作为被给与的在自由中的存在，之前在这样一种信念中的存在，即最好的是驻留于自身的现身者。从这里所产生的“神学科学”今天连名字都不复存在了，尽管人们把“哲学”这个名称像永动机一样固定下来。这个名称早就不再指某种统一的努力，而是指零散的兴趣的多样性—以技术的专业化为榜样。不言自喻的多元性也是哲学思想的多元性，它为纯粹理性科学的消亡加盖封章。

随着现代的开始，带有根本差异的思想使命确立起来了，它们实际上不为一个共同的名字提供理由。就何而言它们仍然是理性使命？理性的止于自身的存在（Bei-sich-sein)也许仍然是它们本具的，这不甚明了。止于自身的存在？关于这种言谈的意义，可以追忆康德—特别是因为人们久已听不讲这样的话：“纯粹理性实际上除了以自身为事之外不与任何其他打交道并且也无法有其他事业。”（《纯粹理性批判》B708）为什么听不进？这是因为现代省思的动因已经不在哲学的生命之中，要说的是：不在哲学的每一次都自我完善的λόγος（逻各斯）当中，而是在于理解和表述，对于现代省思这是从其世界而来的独特之处。哲学所完善的，哲学的诸时代各自独具的完满，在现代省思面前苍白得无法辨认，所以付之于支离破碎的曲解—甚至为学院传承者所掩盖，这些人热衷于虚构的哲学进步。

就像现代认得的理性那样，理性不再是“原则能力”。它被局限在工具意义上，这在先行的贯穿始终的反形而上学的假定上已经略见一斑：存在先于思想。这个说法尽管没有规定性，却明确了：理性不再需要辨别自身，与自身乃至在自身中相区别—按照理性所承担的使命。如上所述，这些使命是带有根本差异的，按照各自的特征分别为解释学的（狄尔泰、胡塞尔、维特根斯坦），或者功用性的（弗雷格、石里克、库恩），或者末世的（马克思、尼采、海德格尔）。②参见《现代的理性-形构》Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefüge der Moderne (VGM), Freiburg/München 1988。

贺伯特·博德《亚现代的装置：关于当今哲学的建筑学》

简要地回顾一番：在现代的开端狄尔泰明确地拒绝黑格尔，肯定：“理性是集合概念，是思想、外在和内在经验的组合”（全集5，XXIX）①Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Philosophie des Lebens. Gesammelte Schriften 5. Stuttgart/Goetingen 1961, p.XXIX。虽然有对康德的赞赏，狄尔泰对第一科学的“更新”以与它的决裂为前提，具体说他使这样一个基础稳固下来，它明确地不在理性中，而是在体验中，原始地在“生活关联”中，生活关联的视域是世界。

接着是胡塞尔对解释学思想的转化。这里尤为叛逆性的是谈论对“理性”的信仰。在体验之内理性应该每一次皆是意向之所趋，每一次皆在与非理性的交换中。这里理性也保持与始终先行的体验基础的联系。在无意识的体验流内每每才提出理性独特的使命，巩固所达到的自明性本身。是赋予意义的纯粹我，并非理性，必须在此自问：相关体验的对象意义已经实现了?还是包含着空虚的成分？在诸科学中确立起源于“最后的论证”甚至“最后的自我负责”的判断，这样的科学才是真正的理性领域。这甚至开启科学的道德要求，具体说带有鲜明特征的科学理性，一种规定着行动的思想—考虑到人性的目标。

维特根斯坦的解释学是在知性中有限的理性，更准确地说，理性退入一种语言理解，却没有离开体验的基础—正如它特别在疼痛感上具有基本意义；而疼痛感触及清楚的言谈的界限（《哲学研究》§310）②Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Werkausgabe 1. Frankfurt a. M. 1995, pp. 225-580。所谓的哲学问题所显示的理性在这里没有位置，这是因为它已经丧失了任何一个它所独具的使命（§119）。在诸多语言误导面前不得不留神的只还是知性（§109）。知性独自地一再坚持通过回溯到“语言的实际运用”（§124）来保护自身，也就是通过坚持生活形式的语法（§19）；显然，诸多生活形式的存在是为了理解及其艺术，即为了解释学，为了首先须“接受的，既定的”（第572页）。

以上是关于理性主题的消失，也是在现代解释学维度上论及传统的哲学作为第一科学的观念。

至于另一方面所涉及的，仔细地考察—与这里也流行的连续性联想相反—根本不可以期待一种与哲学传统的联系。它是在科学自身内对诸科学的省思：开始于在基础关联中的第一性，这是功能性思想赋予自身的基础关联；功能性是在函式和自变元的关系的意义上，就像弗雷格所规定的那样。弗雷格的逻辑证明它的基础是在现代世界之中，它把思想置于一种文字技术之下，这种文字技术想让思想摆脱自然语言的混乱—用完全单义的标识，只有人工语言保证这种单一性。这里必须完全排除被理解为观念能力的理性。只有这样才能确认一种合理性，想说的是：一种可靠性，它不仅能够放弃作为观念能力的理性，而且为了逻辑化的数学恰恰必须排斥这种能力。按照哲学的学科习惯，一些混合头脑照常搬弄理性的名字，而弗雷格与那些人毫不相干。在上述维度中取而代之的是这样一种思想方式，藉此现代似乎成了某种与从前的诸原则同等的东西，具体地说，这里无论在整体上还是在细节上都“笼罩”着那些原则。这是什么？

这一点随着石里克更加清晰地显露出来，石里克是这种省思的中间位置，它不仅令人从语言特征上认识这一维度的省思，而且也认识其世界性的特征。这是单数意义上的“技术”。知的传统秩序源自根据和起因，它给予理性第一流的地位—随后是科学的体系和技术的多样性，可是单数意义上的“技术”不再按照传统秩序规定自身，而是按照“统一科学”所遵循的尺度。其统一性首先从哲学来理解自己，这种哲学已经放弃了在逻辑化的自然科学面前的独立性；它给自己的唯一任务是检验科学论断的意义，通常是鉴于诸论断赖以为基础的逻辑句法。其次，所要求的统一性在科学论断的无一例外的雷同上证明自己，所断定的事态处在已变成自然的世界之中，这是由技术掌控的验证的独特领域。最后，这一点也是服务性的，效力于这样一项任务，即用自然科学、更进一步地用生物学来解释人的生活—直至研究活动本身的动机是来自它自身兴致的增长。在为“统一科学”奠基的这种过程中，单数意义上的技术的意义实现了，它从哲学而来并且回到前哲学的推动因。技术已经与这个名称习惯上从工具来理解的知不是一回事了，这是因为后者始终处在应用的多样性当中并且是分散的。相反，“统一科学”因为“哲学的冲动”而活着，这种冲动公然地属于技术本质。

在这种省思的结束阶段，哲学销声匿迹了。似乎终于从肉身上理解了诸科学，统一的意义赋予变得多馀。科研运作证明自身是单数意义的技术的最后现实（库恩）。社会一再为这种科研运作提供个人，这些人愿意融入专家团体之中—作为科学知识生产过程的雇员。他们必须先看准方向，学会应对每一种问题状况，像学手艺那样，熟练地完成不同的“解答谜语”的任务。Doing science（科研活动)的诸多要求使得创造性的业务知识领域越来越狭窄。诸领域的近邻关系只按照需求突现出来。按照通用的例子，在这种生产中规范性的是不同的模版，研究活动在这些模版中运行。然而给研究活动留下权威性特征的，并不是科研进步，而是它的危机，在这些危机中已经变得无用的范式受到排斥。诸科学正是在这里宣布其历史性。一场危机粉碎了在科学协作内的共同理解。这里，个人由于脱离了研究团体已经习惯的运作方式而孤立起来。如此之孤立却还不保证另一种世界视线的有效性。习惯的势力通常如此强大，它只允许已经熟悉的研究模式的变形。在诸多世界视域之中，物竞天择这个过程从未像在科研活动中这样照顾每一次Survival of the fittest（适者生存）。但这里作为新的而有待保存下来的，却是技术想象力的设定。只有具备了在通常的科研进步中融合诸危机的能力，技术的不受限制的威力才确信自己是一个单数意义上的整体。

现代的第三个省思维度被称为末世的；不是分析过去的历史，而是分析当下的历史，它在这种历史中“发现”不断增长的，甚至深化到极致的对人的本性的剥夺，剥夺他的创造本性，就像这种本性处在资本的尺度、群氓道德的尺度以及单数地理解的技术尺度之下。对此所做出的回应是筹划另一种人，将来之人。在所有的筹划中现代不容忍人们在历史连续性中提供的前史和后史。现代所了解的历史只是它离别了的历史。哲学及其所本具的理性曾经是什么，在这里，甚至在对它的歪曲中，仍表现出它本具的尊严，这是其历史性力量的尊严。这一点显示在诸多位置上，这些位置不属于历史进步的先后次序。这么说吧，它们停留在深化自身的现代世界。现代世界在自身构成省思的不同层次。作为省思，它同时把光线投向一种历史，无法再从目的论所规定的理性发展来把握这个历史，这么说吧，它把自身理解为导向致命危机的发展—involution（衰老），就像莱布尼兹所称的那样。

在开启现代的最后一个省思维度时，马克思特地与哲学决裂。他的拒绝实际上只还能够抵达那样一种哲学，它已经变成了一种世界观，以为理性的基础能够为感性的基础所代替。马克思认识到，随着费尔巴哈纯粹的理性科学已经丧失力量，变成了意识形态。哲学堕落成为世界观和宗教，但这种衰败还是发生在最后一个哲学时代的结束阶段。费尔巴哈对前人思想的依赖充分地证明了这一点。

现代省思本身必须斩钉截铁地开始—不是出于和迄今思想的对立，而是迎接世界的现实性。马克思的思想之所以已经不依靠哲学而活着，是因为它无法与之有共同的事。马克思的事业要求他去从事“政治经济学批判”。这就是说，他并非有感于意识在观念表象上的异化，而是为人在社会物质生产关系中被剥夺本性的经验所激发。在此，他做出决断：“意识的诸阶段终止了，现实的知必须登上它们的位置。随着现实的演历，独立的哲学丧失生存的媒介”①Karl Marx und Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie. Marx-Engels Werk 3 (MEW 3). Berlin 1958, 9-530（MEW 3,27）。如果哲学有能力承认理性的和现实的这两者的同一性，那么马克思就能够谈论不在同一个意义上的现实性，甚至不在与上述世界观的—人类学的—诸形态相对立的意义上。在马克思所打开的视野里，只要离开了生产关系的经济学的当下，一种“人的历史发展的”知识就没有任何价值。这是因为这种知识恰好遮盖了处于当下现实—资本的现实—的尺度，因而也掩盖了为什么关键在于改变它。这里才开始富有揭示性的“对人的生活的诸形式的思索”（MEW 23,89）①Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie. Erster Band, Buch I: Der Produktionsprozess des Kapitals. Marx-Engels Werke 23 (MEW 23).Berlin 1969。显然并非以哲学的方式，而是在以相应的揭示为宗旨的经济学思考中。因为将来而是“末世的”。

尼采和马克思一样坚决地离开了哲学—即使好联想的博学多才总是一再错解这一点。他的思想视野是世界，即使这里也不是表象的世界，而是血肉的世界。世界给他提出任务，在成为肉身的智慧的水准上思想。

他收回投向社会力量的目光，转而考察权力意志现象。这里在“狄奥尼索斯反十字架上的耶稣”②Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374（KGW VI 3,372）的标题下了结了一场斗争。依照尼采，“一切价值的转换”成为“人性最高自我省思的行动，它在我这里已经成了血肉和天赋”（VI 3,363）③Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374—这不仅迎合基督的道成肉身和他的真理之行，而且要与之平等，具体说是通过揭穿这个真理是所行的谎言。

这里所关心的再度是渗透于当下的历史，而不是过去，为的是把当下与人的将来相区分，这样一种将来和马克思那里的不同，它的来临不是必然的，但是可能的。“追问道德价值的来源”（VI 3,328）④Friedrich Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist. Kritische Gesamtausgabe (KGW) VI3, hrsg. Von Giorgio Colli und MazzinoMontinari. Berlin 1969, 255-374，当下的区分不仅必须把历史的最后时代放在眼里，而且眼中更要有中间时代，由基督的启示所规定的时代。在尼采所处的当下，它的含义是：以社会主义为特征的人的现实。鉴于它的来源，尼采把自己理解为“反基督”。

他的使命：“预备人性最高自我省思的瞬间……在这个瞬间人性……把为什么？什么是目标？的问题第一次作为整体而提出来”（VI 3,328）—正是那个在虚无主义的当下所排斥的问题，在如下经验中爆发，“诸最高价值贬值了”（VIII 2,14）⑤Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Maerz 1887. Kritishe Gesamtausgabe (KGW) VIII2, hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1970。缺少目标；缺少对“为什么？”的回答。这个问题同时就是在追问生命的价值和无价值。它不愿与一个从前哲学的如此提问相混淆；它是以哲学已经变得没有意义为基础。这是地道的另一种“理性”，在这里为目标的缺失和目标—也就是正在确立的诸价值—所推动的理性。更准确地看，它并非理性问题，而是生命问题—借用尼采的见闻—作为“最高自我省思的见证”对立于先行的占优势的“对自我省思的恐惧”；后者证实当下生命的极端堕落。正是前者，它尤其以奥古斯丁对智慧和良知的评价为依据，在真理作为最高价值的评价中直觉地发挥着毁灭的作用。相反“虚无主义，作为对真实世界的否定，对存在的否定，可能是一种神性的思维方式”（VIII2, 18）⑥Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Herbst 1885-Maerz 1887. Kritishe Gesamtausgabe (KGW) VIII2, hrsg. Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin 1970；在此，权力意志征服了真理意志，随之也征服了理性，权力意志释放自身，成为作为最高价值的艺术。

视线再度收回到（社会力量的）权力与权力意志的权力之间的必然区分。海德格尔在权力意志中辨别一种知和与之相对的“省思”，这种知是由形而上学而来的技术本性所本具的，而省思作为相对的他者。正因如此，他提出疑虑，“几百年来颂扬的理性是思想的最倔强的仇敌”（《林中路》247）⑦Martin Heidegger, Holzwege. Frankfurt a. M. 1950。他把上述对根据的追问就问题本身加以质疑。海德格尔对理性的拒斥尤其针对笛卡尔传统，可是在“什么是形而上学”的问题上，他要击中每一种理性科学，任何第一哲学。完全在这个问题的当下意义上，集中于人的本性的将来，问题要求的不是历史学的答案，尽管与现代的任何其他人不同，海德格尔高度评价了思想史整体。这却是在唯一的尺度之下，即揭示迫在眉睫的技术本质。之所以迫在眉睫，是因为在技术本质中，与之前在资本和道德中一样，显露出对人的本性的剥夺。

与那种向科学省思显示的在单数意义上的技术不同，技术“本性”是由此规定的，它不仅是去蔽的事件，更有甚者，它首先是遮蔽的事件。在此遮蔽自身的又是人的创造性本性—但按照他的被动而又主动的设置特征，按照他的听任的特征而有区别。但是这种区别只在对真理“本性”的省思中才是可能的，更本源地说，对非真理的“本性”的省思；显然更贴切地看，在技术本性中公开的是人的世界的荒芜。这在一种历史趋向中，这个历史当下地—就像在马克思和尼采那里一样—走到极端。仅仅鉴于这个ἔσχατον（极端，边际）海德格尔的思想回到历史—这一次不再是历史的道德所把握的开端，而是其第一个时代的哲学所统辖的开端。他首先在亚里斯多德对存在者的解释中面对它，最后却在理性的自身阐释中遭遇它。随这种向纯粹理性科学的根据的回溯，总而言之随着存在者的存在的理论，海德格尔看见自己不得不揭示这种理论的根据，其根据不可能在理性之中，而是在先行的存在本身的现实之中，根据是存在自身的隐退和“不给予”。历史的将来只还不是不可能的，随着这个历史转折的前景，现代的末世之思达到了其边际。

面对这种情况，何种使命承担起思想的当下？首先：弄清楚现代的告退。是如何告退的呢？它早已在“后现代”的标题下露出端倪并且在此期间不满足于重复单纯的“随后”而咄咄逼人，上述离别不仅在艺术上而且在哲学上的兑现赢得了所有的关注。但是它却只在这样一种方式中才能达到规定性：这里区别于现代的东西首先处在“从属于”现代的关系中，一如在谈论“亚文化”时已经有类似的意指。还在阐明这里的思想方式的独特状态之前，也许能够称之为“亚现代”。这里立刻引起注意的是，现代对传统的否定已经耗尽力量。不再需要滞留于否定的工作。从前具有挑战作用的思想史脱落了—尽管仍有种种历史学上的努力。这一点变得尤其明显，一个新的视野向亚现代思想打开了，语言和世界的视野取代了那种世界和历史的视野。

在语言和世界的关系中，“自然”对于思想再也没有统一的作用，甚至不在否定的意义上发挥这种作用。这种古老的统一观念彻底消失了，当前的所谓多元主义才在今天的语言习惯中具有渗透一切的力量。即使在“本性”的意义上，统一的自然观念也丧失了力量，这使得言说意向的差异性在交往中得到前所未有的认可。与此相对，观念的差异性是第二位的。世界仍然令人想起全体性，而这不再对这样一种语言有效，这种语言具有原始地造成差异的功能—并非：拢集的功能。

这也解释了当今思想对任何趋向整体性的目光的抗拒，它反对把所思（Gedachten)看作圆满的。只有当现代世界，尤其是历史已经让人们认识到一个完整的建筑学之后，圆融的整体性视线在这里才发挥作用。在我们的与前两个领域相区别的当下，这种建筑学的建筑方式如何保存下来呢？

不同领域的差异性不再依据从前所思（Gedachten)的划时代的“诸体系”，但却使用它们，目的是在现代诸省思形态和亚现代诸反思维度中推出一个形构，在这个形构上它们的使命的多样性变得显而易见。此外更清楚的是：它们的衰竭。相应的建筑学虽然不再属于理性驻于自身的存在所具有的诸历史特性，但是已经学会了转化纯粹理性概念和纯粹知性概念并且使用这些先行的馈赠。“理性关系建筑学”，它不再能够认定理性是天赋能力，而是满足于把它作为三分的理性关系的关系项(ratio terminorum）加以实现，想说的是：作为不同关系项的诸种圆满关系而加以实现。这些关系项是各个考察点，在建筑过程中理性关系建筑学依此而循序渐进。诸关系项就自身方面相互契合，构成诸形态（Figuren)，在这些形态上同时可以认识到思想的三个位置每一次都衔接为一个整体。这是在这样一种联合中，其最辽远的视平线首先是哲学的三大历史时代，其次是已经说起的省思的诸层次，它们让现代世界得到辨认，最后是当下所展开的反思的诸维度。这些维度的区分，不如说这些维度的完整性有待以下工作①指《亚现代的装置—关于当今哲学的建筑学》这部著作。本文是其导论。去澄清。

进一步待完成的是按照思想、事情和尺度关系项来区分上述rationes（诸理性关系）。虽然在海德格尔那儿已经遇见“思想之事的规定”这一说法，但却没有对其关系意义的最起码的暗示。相反：其“合理性”的重要性似乎与海德格尔的经验相悖。它将意味着对海德格尔自身的省思的侵犯，具体说，省思之所得也被技术化了，即使不是单调的知性的算计和制作。

现代告退了，理性关系建筑学才有能力在诸理性关系(rationes)的基础上建筑，另一方面理性关系建筑学允许每一个关系项形成自身的理性关系(ratio)，甚至让理性关系展开成为各自独立的形态，由此才充分表明了它与通常对哲学的描述（Philosophie-Historie)的决裂。从各自打开一个理性关系(ratio)的关系项出发—无论是从思想、从事情还是从尺度开始—在这样的视线中哲学始终完成了不同的使命。把相应诸理性关系(rationes)建筑成为各自独立的形态，这才辨别出“理性”对于哲学说明了什么，与所有习惯相反，这种辨别是当下地在历史中进行的。由此得出的诸种区分，在每一个时代都可以标识为“自然的”、“世界的”和“概念把握的”理性之间的区分。按照这些标识，理性只从其在同一个时代内相区别的诸使命上解说自身。有鉴于此，要把理性还原为一个唯一的，这种努力没有意义。每一种理性都有它本具的权利。为了举出我们最不熟悉的，以中间时代的诸区分为例，它起初由克律西波（Chrysipp）、伊壁鸠鲁（Epikur）和普洛丁（Plotin）构成；这些是开启各自独立的发展的位置。以其使命为特征的理性既不是统一的，也不是毫无规定性的多样的—迎合着当今的需要，而正好是三重的。清楚地阐明这三种理性是理性关系建筑学唯一的事情，因此，它承认每一个已经圆满的位置—远离在亚现代占据着优势的“批判作风”。

这么说吧，刚才所勾勒的进程的技术特性已经克服了尤其在现代成长起来的那种厌恶，厌恶把真正的思想和“技术”、或者甚至技术的“本质”相联系。对所思（Gedachten)的“技术性”呈现，在建筑中开展并且阐明其建筑学，这令人想起一种运思，它比哲学更加古老，也就是用言辞造出一个κόσμος（完整和谐的秩序，宇宙）。并非随意的制作，像我们时代的“装置”那样，而是善始善终的所曾是（Gewesene），从其λόγος（逻各斯）的、其理性关系的批判性中项着手，须将之建构为透明的整体。如果要贬低它是“诗歌”而搁在一边，那么人们就活在遗忘之中—不仅遗忘了庞德（Ezra Pound）所提醒人们的东西：densitare（密度）①“密度”指思想无法洞见的生活现实，其质感的浓密和厚实。与理性现实性的通透和明亮相反，现代世界是深不可测的。—译者作为现代的第一现实性，而且还遗忘了亚里斯多德所理解的μῦθος（完整的言说/神话），忘记了是什么让诗比历史“更加哲学”，历史在其论断中局限于“如其过去是”，而这又在“如其是”的视域中。

建筑一个整体，如其可能曾经是的，这本身还在其可能性中就比历史描述具备更多“真理”。为什么？因为这馈赠对“如其应是”的思考，就像亚里斯多德知道的那样，为什么φιλόσοφος（爱智慧)也是φιλόμυθος（爱神话）。当然，铭记着“科学”的优势，扎扎实实地基于根据和起因的知识的优势，这是因为在原则意义上的理性的缘故。这种“第一科学”却随着其诸使命的完成而一去不复返，但绝非为他者所克服。

一如在现代，在不再可能保有自然乃至在κόσμος（宇宙)意义上的美的地方，其次，一如在亚现代，在美甚至在去对象化的图像中也无法拯救自身的地方，比如在莱茵哈特（Ad Reinhardt)的画板上，在美消失于当今热门艺术的无差异性的地方，比如捷夫·巩斯（Jeff Koons)的明星“圣像”—哲学运作不是也认得如此这般的圣像吗？不过光环削弱了一些—这里，理性关系建筑学的思想意图完全隐入孤绝之地。尽管如此它在最冥顽的素材上仍保持了阐发和启示的力量。如果结束了亚现代，那么，即使是亚现代的反思也给予思—超越了它所表达的多样性。正是由此理性关系建筑学的介入转移了亚现代，不是将之推向过去，但却因为得到理解的缘故而转化为所曾是（Gewesene）。去除亚现代思想最为内在的信念—对新兴品种的无限制的开放。

现代省思本身在其每一个层面的诸位置上都是有限的—倘若不是“可朽的”。亚现代的反思则相反，为“延异”的无休止的重复所纠缠，就像日常的时间性本来具有延异的特性—无休止地尤其是伴随着诸多“更新”。只要这些更新没有为理解人的人性做出整体上的区分，它们就流于无所谓的语言。怎样是整体上的区分呢？划时代的诸智慧形态为此提供了唯一的依据。智慧形态的奠基性的言辞每一次都造成人与自身的区分，只因如此他才区别于动物。在哲学以自然或世界所规定的态度反对开端性的智慧之后，是诸智慧形态推动了哲学去完成理性与自身的划时代区分。

与此相对，现代的伟大否定成就了什么？这种否定尤其在“末世的”诸思想位置上表达出来。它们的忧烦直指人的本性，而其本性不再由对其合理性的自我理解来承担，也就是说不再能够激发理性与自身的区分，但是也没有孕育新的概念把握；显然，哪里有能够宝藏于概念之中的智慧？虽然马克思、尼采和海德格尔思考过人与他迄今的本性在将来区分开来；但是这个区分达不到“存在”中的当下，仅仅才只是在思想之中。即使即将来临，毕竟没有抵达世界。这个洞见或者哪怕只是感觉，对于亚现代成了基本构成性的。

我们的历史的诸智慧形态—要说的是：缪斯的知、基督的知和公民的知—仍然为现代省思当作砥砺之石而予以尊重，可是进入了亚现代，它的冲击性甚至无法保留为一种历史的变形，在历史变形记中为曾经的哲学所放任，它们仍然发挥着规定作用。今天并非仿佛取消了诸智慧形态的历史现象，但它们的法度的任何痕迹却消失了。完全听任泯灭差异的所谓热门思想，流于大众化的言谈和评价。于不再有任何挑战的地方，它们如何还能够经受住惨淡的面目？

如果理性关系建筑学不能够把语言的区分作为当下之思的共同视野而服务于语言的区分，它就是闲事。在它的慎思明辨中，他者是思想的亚现代的诸立场；而在我们的传统中规范性地给予思的，第一性的，曾是σοφία（智慧）的“言辞”。正是于此可以找到对亚现代问题的回答：Qui parle?谁在说？按照那第一性的方面，涉及的不再是在语言演示(performance)的多样性中语言，没有说的也属于这些演示，而是涉及单数的言语，想说的是：一度得到赞许的划时代的指示，直指人与自身的区分。

如果海德格尔谈及“古老的远古”，它“在我们的思之中从我们后边而来，却迎接我们”①Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe 13 ( GA13). Frankfurt a. M. 1983, S.82，那么，以这样的期待他仍然停留于原始的遮蔽事件的不可思议的黑暗。即使对夜的光明做了重新阐释，这种末世思想的最后局限也不再守护所谓在语言领域的存在。“源自黑夜的爱智者”(亚里斯多德)所思的，无法在现代世界—以他们的原始经验—确认自己。向亚现代的推移，向其自身的语言视野的推移造成一个当下的区分，单数的技术世界和技术本质的拢集达不到这样的区分。激发思想的，愿在此得到重新规定—也就是由语言的区分来规定，不再是一向所理解的“存在”的区分。海德格尔反省语言的言说，可是语言总是仍然牵连在与言说有别的世界里—一方面是技术本质的或者构架的世界，另一方面是他的诗的“四大”之世界。

相反在语言自身的领域里是这样：没有实际的存在，因存在者的存在的关系而为海德格尔所强调的存在也没有结果—他为所说和所道确立的一般性区分也丝毫没有作用—不如说一方面为所说，另一方面实际上是第一方面为规范性的所道，亦即所思，前者在交往中，而不是在说话者那里具有地位，后者在这样的意义上，它在我们的历史中作为 σοφία(智慧)为人所见闻—具有指示的规定性的言辞，一如在缪斯的知、基督的福音和人的人性构撰之中展开其规定性。因为言辞的规范性，言辞总是已经公开的，确实也曾如此—作为踏入特定规范作用的言辞，而不是仅仅走向语言的话语。

因为最基本的对φύσις（自然）的关注，哲学已经把这种对智慧的听闻收回到“如其是”和“如其应是”的关系之中，或者说真理和真理之根据的关系之中。可是哲学所思的“自然”，包括“本质”乃至海德格尔所思的“本质的真理”，对于思想不再蕴含着法度了，相反，仿佛是布满黑洞的天空，在这之后另一个方向走进视线。正是那个朝向所思(Gedachten)的诸划时代之形态的方向。在“如其应是”的彼岸，它们曾公开于诸智慧形态中，是这些智慧形态使得“如其不应是”发挥作用。而这仅仅只能在所馈赠的言辞之中，在其“不（Nein）”或者“非（Nicht）”的清晰性和说服力之中。可是如何变得公开呢？

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为此需要相关的第一和他者在语言领域的交锋。为此所要求的区分却只能够在理性关系建筑学中变得清晰—从亚现代之思中从来生长不出清晰性。（这种慎思明辨）也绝非源于现代之思，而仅来自曾经有过的哲学，无论其理性是以否定的还是以取而代之的方式与智慧相关涉，抑或以概念的继承方式。然而，从听任自身的，甚至是独立的哲学那里看不到智慧这一先行的礼物。如果不从哲学的理性中见出，又如何呢？

这里和海德格尔一起回溯到原始地思考的ἀλήθεια（真理）吗？可以。但是并非以他的由现代所预先规定的意图，即在无蔽中打开原始的遮蔽。这引出思想的第一个开端和另一个开端的区分—第一个被理解为形而上学的开端，另一个被理解为向他的思想的“转折”。这种转折在海德格尔的技术本质经验的压力下颠倒了第一和另一个的关系。与这种经验告别，尤其是告别其现象性，一种洞见明晰起来，被理解为哲学的形而上学是 σοφία（智慧）的第一性的他者。

σοφία（智慧）的理性证实了这一点。这种理性对于海德格尔是陌生的，智慧的理性思想并非原始的，而是开端性的。荷马的、为亚里斯多德mutatis(毅然决然地)承认的“主人”理性就已经是开端性的。第一性在此不是在场或不在场(或译：现身或不现身)，而是理性在其知当中：“如其不应是”却又在盲从者当中“是”。在中世纪开端和我们历史的最后时代的开端，相应的知同样得到思考。这里也显示了从现代到语言所规定的当下的推进的意义，这种语言地、而不是世界地规定的当下。

在当下思想的—不过不是亚现代的—语言视野中智慧和哲学的区分随着理性关系建筑学的领域而展开，这是因为洞见到它们的使命的完满；不带有任何克服甚或捱过形而上学的冲动。这种冲动对于理性关系建筑学之思的独特建筑不再有意义。其无序的邻居在那个标题下所尝试的，与海德格尔的冲击有天壤之别。倘若理性关系建筑学的建筑工作陷于面对亚现代思想的诸形态而持相反意见的依赖性里，它就忽略了泰然自若的态度。

然而理性关系建筑学既不能让亚现代思想，也不能让从前的智慧一成不变；它把它们呈现在唯一的κόσμος（和谐的整体秩序）中，在自然的整体秩序—无论是“星空”还是“道德法”—消失之后，能够确立这样的秩序：σοφία（智慧)自身之所思的κόσμος（和谐的整体秩序），而其所思能够为理性所把握和继承。

这是什么？在我们的当下它首先在否定的双重基本意义上跃入眼帘。“如其是”和“如其应是”一方面退回到“如其不应是”，这在σοφία（智慧）的开端的意义上，另一方面退回到“如其不是”，这按照当今规范性的意义：某种反反复复使社会不安的未至者，这里社会从来就无法有一个清晰勾画的目标；不如说某种单纯的倾向；来自无休止的如饕餮般的“不”(nicht，表示否定的副词)，它不断地趋向“更”：更公正，更民主！这里比较而言，少数本身总是坏东西。与此相反，σοφία（智慧）的“如其不应是”发源于已然：对于非正义和正义、邪恶和仁慈、自我规定的不自由和自由的每一次决定①这里的决定关系着智慧在三大历史时代的尺度或者原则性的知。缪斯的知以正义为法度，基督的知以仁慈为法度，而在自由人格意义上的公民的知是自我立法的自由。都曾是岿然不动的东西。

一如它们在历史的每一个时代内都曾赠予尺度，这里的关键在于：不可能使这些划时代的独特关怀再度在规定性上变得有效。这因为那些一度相互排斥的尺度规范就已经是不可能的。它们的可协调性在当下才变得可见。然而首先须做的是这一点：退出它们的指示而怀抱谨慎。它们在记忆中所唤醒的首先是：愿接受一种规范性的理性，与σοφία（智慧）的言辞相应—它言及人自由地与自身相区分。所曾是（曾经存在的）证明了这一点：自由地与自身相区分并非不可能。正是于此，在整体上做区分的当下之思承当起本具的开端。

虽然如是—在这一点上这种思证明自身是亚现代之思的邻居—在亚现代之思诸层面上突显的诸区分对于它是至关重要的，作为它的他者的诸区分。对于它，第一并非是统领万物的理性，而是λόγος（逻各斯）或者理性关系(ratio）并且最终是诸理性关系的契合，多种理性关系在其贯穿始终的三重性上宣告了理性本身的差异性，这是因为它们的使命的差异性—各不相同的，仔细地看，并非是“理性”（Vernunft），而是合理性（das Vernuenftige），处在井然有序并且总已经是现实的诸形态中。在这样的自持中，他者方才是当下之思的，因为一开始就为自身所关涉，更准确地说：从自身出发而关涉着的—一言以蔽之：处于理性关系之中（rational）。当今思想在整体上、从根本上所区分的，因而就是它对“合理性”（Rationalitaet）的态度。