吴 枞

（北京师范大学文学院，北京 100875）

从神的世界到人的世界
——从《山海经》到《尧典》看文明的进步

吴 枞

（北京师范大学文学院，北京 100875）

《山海经》和《尧典》是我们民族文明不同发展阶段的产物，反映了不同阶段的民族文化，本文通过分析这两部典籍书写模式的差异，探究文本背后思维模式的转变并得出结论：我们的民族从《尧典》开始逐渐摆脱了上古以己观物、以己感物的神话思维，开始萌生出想要记录下祖先历史的念头。

书写模式；思维模式；民族文明

《山海经》所建构的是一个光怪陆离的神灵世界，而《尧典》却建构起了一个圣王当政的人类世界。值得玩味的是，这两个完全不同的世界却是由众多相同的地点、人物搭建构成，在《山海经》中被书写为神灵鬼怪的鲧、驩兜、共工，到了《尧典》中摇身一变成为了被帝尧处置的乱臣贼子，着实有趣。除此以外，同时出现在二者中人物、地点尚有许多：四方风名、（汤谷）旸谷、幽都、（三危之山）三危；四方神名、（帝尧）尧、（禹）伯禹、羲和、（驱头/讙头/讙朱）驩兜、共工、鲧、（帝舜）虞舜、（常羲/羲和/娥皇）二女、（苗民）三苗、巧倕、（弃）后稷、（离朱/讙朱/驩兜/驱头/驩朱）朱、殳、（噎鸣/后益/伯益）益、熊、罢、（文虎）虎、夔、(苗龙/烛龙/应龙)龙。

基于这一事实，刘起釪先生在《尚书校释译论》中指出这些人物和地点并未原创自《尧典》或《山海经》，且很有可能源于对同一更早文献的继承和再书写。从上文分析来看，刘先生的这一解释是符合文本的。不仅如此，王国维先生以秦公簋、叔夷钟证实了夏禹的存在，用遂公盨证明了《尧典》《皋陶谟》《禹贡》皆有史实依据。李学勤先生所做“夏商周断代工程”更是从考古学上证实了“三皇五帝”时代的真实存在。

表1

如上所述，《山海经》和《尧典》的书写不仅使用了相同的历史材料，且这些原始材料大多源自真实的历史事实。这就引出了一个疑问：为什么基于同样的史实，甚至同一文献材料，《山海经》和《尧典》却建构出了一为神、一为人两个截然不同的世界体系呢？从文本层面来看，《山海经》和《尧典》采用了截然不同的书写模式，不同书写模式的背后是思维模式的差异。本文将从以下四条线索来探究从《山海经》到《尧典》书写模式及其背后思维模式的转变。

线索一：人、神、禽兽、物种类界限的模糊到清晰

述更是荒诞不经。由此可以看出在原始先民的眼中，神、人、兽、物是没有界限的。毫无疑问,这种混合人兽、神魔、美丑之两端,充满着野性骚动,充满着犷悍力度,正是《山海经》神话的原始审美趣味。

相较于《山海经》的荒诞奇幻，《尧典》则显得平实许多。《尧典》净化了文献材料中的“神怪”部分，因此，我们并未在其中看到怪诞的异物形态。《尧典》将人物从《山海经》的神怪世界拉回到人的世界：首先，《尧典》把《山海经》中的古神 “人化”了，“佥曰：‘于！鲧哉。’帝曰：‘吁！咈哉，方命圮在族。’岳曰：‘异哉！试可乃已。’帝曰，‘往，钦哉！’九载，绩用弗成。”将鲧刻画为一个有血有肉的人，而非神秘怪诞之神灵；其次，《尧典》把《山海经》中的兽“人化”了，《山海经》中的兽类熊、罢、（文虎）虎、（苗龙/烛龙/应龙）龙等兽类在《尧典》中都化身为舜的臣子。

《山海经》描写之至为奇特者,是模糊人、神、兽、物的种类界限,以怪诞性或夸张性的想象重新组合异物形态,并将人性、神性、兽性、物性同时注入其中：《大荒南经》载“鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生驩头。驩头人面鸟喙有翼，食海中鱼，杖翼而行。”驩头是人面鸟喙，而且还有翅膀；在描述山神时，《山海经》常用到“鸟身龙头”“龙身人面”“兽身人面”这类似的词语；《山海经》部分对诸国人面貌的描

线索二：碎片化、非情节性讲述到故事性讲述

《山海经》一书是由大小不同的碎片拼接而成，且这些

碎片的分布呈随机、无序状态,缺乏足够的结构性整理和统筹。正是如此，《山海经》给读者一种自然长成的芜杂感。以舜这个人物的故事为例，舜的故事在《山海经》中散落于全书，读者需要将这些分布于全书各个部分的碎片拼凑起来，才能勉强得到一个关于舜的大致印象，详见下表：

表2

不仅如此，《山海经》多描绘异人异物的形状少描述情节,多透露灾难预感少陈述凶神恶兽的为凶过程。换言之，它更多的是直觉性或感应性的描写而缺乏情节性的描写。例如，“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”这一段描述凤皇的文字极具代表性，描绘形状、预示吉凶，整段文字呈现的是一幅静态的画面而非动态的情节故事。通过这种片段化、非情节性的讲述方式可以看出，在文明初期，先民们只能用琐碎、平面的文字记录下他们对世界的认知，还远不能自如地运用语言文字讲述故事。

与之相对，《尧典》是对一段历史的整合编纂，而历史的编纂其实就是讲故事，且这个故事必须有始有终，有跌宕起伏的情节。《尧典》讲述的是尧舜禅让的故事，舜作为主要人物贯穿始终，整部《尧典》以“尧选中舜为接班人”作为故事的开端，以“舜平定天下后故去”为完结。“尧舜禅让”这一事件是贯穿全文的线索。更为巧妙的是，《尧典》在对这个核心故事的讲述中又加入了许多小故事，如鲧禹治水、巡四岳、除四凶等，大大增加了文本的可读性和趣味性。如前文所述，《尧典》所使用的众多文献材料在此前就早已存在，但是直到《尧典》，编纂者们才开始有意识地整理相关材料，将它们拼凑为这样一个完整生动的故事，开始创造我们对祖先的记忆。这不仅需要丰富的文献材料，更需要一种新的意识，一种想要记录过去、追忆祖先、启示后世的意识，一种民族的意识，一种传承的意识。

线索三：神话“创世纪”到历史“创世纪”

《山海经》已经展示了原始初民所构想和理解的“历史”（包括天地的“历史”和人间的“历史”）。《山海经》中关于日月、宵明、烛光，处河大泽生成的神话：“有女子名曰羲和,方日浴于甘渊。羲和者,帝俊之妻,生十日。”（《大荒南经》） “有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”（《大荒西经》“舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵照此所方百里”《大荒东经》）把古帝古后作为日月、宵明、烛光、处河大泽的父母,因而这些自然界的事物也同人间某一部族一样,是古帝的子孙。这很是符合先民看世界的眼光，在他们眼中，山川河湖神鬼鸟兽皆与我们同根同源。之所以用这种方式来解释世界的产生，是由于漫长的史前岁月早已湮灭渺茫难知，人们只能作出此类荒诞恢诡、虚妄不实的追溯，因而有了“神话”。

但是神话毕竟不是历史，当文明进入新的阶段时，人们开始质疑这类荒诞的“神话”，于是有志之士开始追寻历史的真相，这就是《尧典》产生的根源。《尧典》作为《尚书》中的开篇之作，重要性预示着目的性——即为《尚书》所追述的上古历史给出一个开端。也就是说在《尧典》产生的新时期下，人们萌生出了追溯历史开端的想法。它所讲述的“尧舜禅让”的故事是当时人民记忆中最古老的历史，是先民们所能认知到的我们这个族群文明的开始。《尧典》作为这种“有意识地重构历史”的产物，是编者在明确历史意识的指引下整理各种传世史料编纂创作乃至虚构而成的。

线索四：多线并行的神怪谱系到单线索的人物谱系

上文提到《山海经》中神、人、兽、物种类界限是模糊的，事实上，这些神怪间的关系往往也是纠缠不清的。《山海经》中关于祝融家族的记载：“颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山始作乐风。”（《大荒西经》）“炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工。”（《海内经》）《大荒西经》的谱系和《海内经》的谱系由“祝融”这个核心人物衍生出了完全不同的两个独立谱系。将这一现象放回到当时的社会状况下：诸多的族群各自为政,统一的政治或宗教力量尚不能有效地控制各地方的细部,各地巫师说辞互异。在这种情况下所产生的神话存在多义性也是必然的。能够理解这样的历史背景，也就能进一步理解这种交错复杂的关系谱系是如何被创造并被记录下来的。

周代是中国第一个建立起统一政权、统一宗教信仰的朝代，在这样思想意识形态高度集中统一的时代背景下，《尧典》中已经看不到上述纷繁的关系谱系。《尧典》将《山海经》中的伯禹、驩兜、共工、鲧、巧倕、后稷、朱、殳、益、熊、罢、虎、夔、龙等神怪改头换面置换为舜的臣子。对《山海经》中交错并行的神怪关系谱系有意识地加以抉择。这样的编纂过程和筛选过程正体现了编者的目的性、计划性。这种关系谱系的厘清过程，也正是从神话走向历史的进程。

通过对比《山海经》和《尧典》不同的书写模式，我们可以看出《山海经》充斥着上古的神话思维。上古时期处于人类文明的起源时期，原始先民们的思维尚处于蒙昧阶段，他们在感知自然时，将自身属性不自觉地放诸于自然之上，也就形成了以己观物、以己感物的神话思维。这种思维模式的特点就是神话传说和史实杂揉而不能分清。

《尧典》则折射出一种萌芽中的历史意识，人类的历史意识是人类特有的一种认识能力，这种能力逐步发展为继承历史、创造历史的能力。在《尧典》的写成时代——西周中期，文明已经进入新的历史时期。也正是在这样一个时代背景下，人们摆脱了上古的神话思维模式，开始萌生出想要记录下祖先历史的念头。《尧典》作为这种意识的产物，也就应运而生了。

总之，《山海经》和《尧典》是我们民族文明不同发展阶段的产物，通过对比这两部作品不同的书写模式和思维模式，可以看到民族文明成长的足迹，揭示我们民族文明进步的历程。

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吴枞（1991-），女，汉族，重庆市人，硕士，北京师范大学文学院，研究方向：先秦两汉魏晋南北朝方向。