赵旭东　张文潇

摘要：“再现”是人们实现与外部世界互动的有效手段。在初民社会中，人们通过巫术与宗教构建并再现了一个区别于现实世界的符号（虚拟化）世界，并通过这种手段解释和应对真实发生的事情，进而增加了人与人、人与神之间的沟通，强化了“彼此共存”的信念。对比而言，生活在当前社会中的人们则越来越被自己制造出来的影像与技术构建起来的拟像团团包围，逐渐丧失了与外部世界进行互动的欲望与能力。进而发生了虚拟与真实的分离。在巫术与影像的对比中，我们可以反思自身所处的现实世界。

关键词：再现；影像；虚拟；分离

中图分类号：C958；C912.4

文献标识码：A

文章编号：0257-5833（2016）08.0075-07

作者简介：赵旭东，中国人民大学人类学研究所所长、教授、博士生导师，中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究员；张文潇，中国人民大学人类学研究所博士研究生

（北京100872）

生活于社会之中的人往往需要通过与他者和外部世界的互动而得以存在，这种互动在很大程度上有赖于个体自身的表达。通过表达，人们既可以利用语言、言语、身体动作、象征符号等指涉身边的在场之物，也能借助它们将过去已经发生的，或未来将要发生的不在场之物经由心理加工而呈现出来，这一过程可称之为“再现”（re-presentation）。在巫术和宗教的活动中，人们通过符号的再现，为一些看似“子虚乌有”的事物注入了实在的力量。具体而言，人们通过神话、禁忌、仪式等符号使得一些难以为人所理解的超自然力量客体化，并将与之相伴相生的信念内化于受此类文化所浸染的社会成员当中，进而使他们对其所处其中的世界有了趋于统一的理解和实践，最终实现了“在一起”的生活样貌。简而言之，巫术与宗教借由符号的再现使得虚幻的事物变成了一种真实的力量，由此而凝聚了真实世界中的个体。现代生活中的个体也生活在由符号构建的意义世界中，然而这个由风靡于整个社会空间的新的符号形式一网络化、影像化符号所建构起来的虚拟世界却牵引着人们逐渐从他们的日常生活中脱离出来，最终导向了人与人、人与物的分离。本文试图通过探索发生于不同文化情境之中的再现形式，对巫术、宗教世界与现代影像化生活进行对比。

一、巫术与宗教：虚拟世界中的融合

“再现”使文化得以现身，“这也是一种心理学家所谓的‘表征（representation），它可以是集体的，也可以是个人的，但一定是用另外一个事物来代表最初始的呈现（presentation）时的人的存在状况。作为人，我们所能够表达的不是那初始的呈现本身，而是转化了的但是又跟初始呈现相关联的表征”。换句话说，这种“再现”是用另外一种媒介代表了甚至是取代了其他与之相似的原初事物。这种将不在现场之物加以再现的能力，是人类社会所独有并通过逐渐学习而积累起来的。通过再现，人们建构起了一个区别于现实世界的符号（虚拟）世界，卡西尔因而将符号作为人区别于其他生物的标志。

人类不仅仅生活在一个物理的世界中，也生活在一个由符号之网编织起来的意义世界中。这一世界虽然是符号性的，却可以对人们的生活产生实实在在的影响。巫术与宗教“再现”了一个虚拟世界，它们通过调动信仰者的感情，使人们产生了一种神灵真正在场的体验。通过某种形式的表演，巫术和宗教“再现”了神灵的存在和力量，充分调动了人们的感官体验，进而强化了他们对神灵的存在和力量的信念，最终巩固了“人神共处”的状态。

“再现”构建的符号世界所呈现的事物可能存在于真实的生活中，也可能是人们虚构出来的。但即便是虚构的事物，也可能会为真实发生的事情提供某种解释，这可见于巫术和宗教的实践中。埃文思一普理查德在对生活于英一埃属苏丹的阿赞德人进行考察时，就发现当地人在遭遇粮仓倒塌并造成伤亡的境况时所关注的并不是“为什么粮仓会倒塌”或者“为什么那些受伤的人会坐在那里”，而是“为什么在粮仓倒塌这个特定时刻，是这些人坐在那里？”换言之，我们针对这一情况可能会解释粮仓的倒塌是由于白蚁蛀蚀了支柱，而人们之所以选择坐在粮仓是因为那里更适宜乘凉和谈话；阿赞德人同样掌握这样的常识，但他们所关注的是这两个因果链条是如何汇合在一起的。他们借用巫术解释这个问题，在他们看来，是巫术造成了两件事情的巧合。③

对于阿赞德人来说，巫术是所有邪恶（evil）的原型。邪恶力量是对不幸的一种解释方式，除了巫术，邪恶力量还可以有不同的表现形式。例如，中国社会的阴阳理论中“阴”就是邪恶的一面，而基督教中的撒旦则代表了“善的上帝”的反面。如果要将邪恶力量人格化，人们就需要借助现实中的元素。邪恶力量作为一种符号的“再现”往往是“肮脏的、黑的和丑陋的”。总之，人格化的邪恶力量在外形上往往是有缺陷的。人们对有缺陷的事物普遍存在负面感受，作为一种符号“再现”的邪恶力量似乎正是利用了这一点，引起了人们的恐惧、厌恶等情绪。将生活中的苦难和不幸归因于这些引起内心不适的邪恶形象也就变得顺理成章了。

这种对邪恶力量的建构不仅仅能给人们提供对事物的解释，还能够产生实实在在的现实作用。奥贝耶斯科尔曾经在20世纪70年代描写过一则斯里兰卡的女祭司“幽会”梦淫妖的例子。这位名为斯罗摩（sirima）的祭司告诉奥贝耶斯科尔，自己与出现在其梦中的年轻男子频繁性交的经历，她享受这个日常无可比拟的过程，却恐惧自己身体的精髓因之流失。在当地文化中，这个夜访斯罗摩的男子被定义为“梦淫妖”。他远非神圣的爱人，而是恶魔般的造访者。尽管已经求助有法力的祭司为她驱逐邪魔，但她仍因此感到罪恶和恐惧，最后导致厌食，而这反过来又加深了她的焦虑和罪恶感。

巫术抑或宗教象征的这种现实作用被结构主义人类学家列维一斯特劳斯称作“象征的效用”。列维-斯特劳斯曾对流传在库纳人（生活在巴拿马境内的印第安人）社会中的一则唱词做出分析，这则唱词实际上是一串救助妇女难产的咒语。在当地，若孕妇的正常生产遭遇困难时，接生婆就会转向萨满寻求帮助。萨满借助一系列仪式行动和重复性的话语，诱导难产的妇女极为准确和强烈地重新体验一场最初的情景。他根据土著人的思维用唱词描绘出一场斗争，将斗争的场所选定在代表孕妇的阴道和子宫的“魔屋的道路”以及“魔屋的厅堂”，并为各种参与斗争的怪物和猛兽命名。通过这种方式，萨满使孕妇的病痛人格化了，也就是说，萨满以“妖魔，，指代病痛，用一种能够被有意识或无意识的思维所理解的形式向病妇“再现”这些痛苦。

如上所说，“再现”不仅能够使一些含混的痛苦具象化从而为人所理解和接受，它还助于使一些难以理解和把握的无序状态得以控制。格尔茨在《文化的解释》中写道：“无序（事情的混乱缺乏的不仅是解释而且是解释能力）对人造成的威胁至少有三个方面：分析能力有限、忍耐能力有限和内心道德有限。挫折、痛苦和难以克服的伦理困惑，所有这些，假如已经变得足够剧烈或持续得足够持久，都是对下述命题的挑战：我们的生活是可以理解的，我们能够用思想来将自己有效定位。”萨满正是为病妇提供了一套“语言”，使她们能够直接表达那些无法表述的或用其他方式难以表述的“无序”状态。这样一来，那些使肉体难以忍受的痛苦就从情感方面变得能够被想象，从思想方面变得可以被接受了。通过这种“再现”，个体重新编排混乱无序的和难以表达的经验，从而以有序的和可以把握的形式亲历一次实在的经验。

社会学家涂尔干将宗教分为信仰和仪式两个基本范畴。对超自然事物的信仰需要通过仪式才能对信仰者产生实际的影响，通过仪式，超自然的存在以一种真切的体验进入了信仰者的日常生活，并对他们的生活产生了实际的作用和影响。换言之，巫术和宗教的虚拟世界并没有将人们从本来的世界中脱离出来，而是融入了人们的生活世界并构成了其中的组成部分。通过仪式活动，不仅人与人之间通过“集体欢腾”结成了更为紧密的关系，而且人与神灵之间的关系也得到了强化和维系。简言之，宗教仪式中对虚假事物的“再现”促进了人与人、人与神之间的融合。超自然力量融进了人们的日常生活，并构成了一种不可忽视的力量。

二、由文字到影像：分离技术的逐步完成

与巫术和宗教将虚拟的事物融入现实的生活不同，现代的影像化生活则将人们从现实生活世界中脱离了出来，使得人们作为一个个孤立的个体各自进入了一个虚拟的世界，这种脱离从文字的广泛应用开始就已经能初见端倪了。

影像技术是近代的产物，在影像产生之前，文字作为一种再现形式具有重要的意义。但是如果再向前追溯，就会看到在文字发明之前，图像作为一种再现的媒介有着突出的贡献。语言文字的发明使得图像的重要性下降，而新的图像形式，即影像的出现，正在逐渐地颠覆由文字所主导的地位。因此，我们这里先从文字与图像之间的关系来探讨现代社会影像化产生的历史逻辑。

索绪尔在《普通语言学教程》中指出，语言符号是具有任意性的，也就是说“能指”对于现实中跟它没有任何自然联系的“所指”来说是任意的。需要指出的是，任意性并不意味着说话者可以任意选择所指，一旦一个符号已经在语言社团中被确立下来，任何个人都很难对其进行任何改变。对此，我们可以仿照索绪尔的例子以简要说明。当需要指代“牛”这个动物时，可以选用中文的“牛”，英文的“cow”，法文的“boeuf”等。不难看出这三个词与我们的“所指”之间没有任何自然的联系，但它们得到了其所处文化的认可，因而当我们分别处于中文、英文和法文的语境时，就必须选择相应的词汇以恰当地呈现出自己的心中所想。

那么，任意的“能指”与“所指”之间是如何建立联系的呢？这里面蕴含着结构主义语言学的精髓，并激发了结构主义人类学的成长。列维一斯特劳斯在解释图腾制度的机制时指出，不是某一物种像某一氏族，而是这一物种与其它物种之间的关系（某种差异性）类似于某一氏族与其他氏族之间的关系。语言符号的生成也与此类似，“能指”与“所指”之间的联系不能从单个的词汇与概念之间的关系来考虑，而是要从不同词汇与不同概念之间的关系来考虑。正是某个词汇与其它词汇的关系与某个概念与其它概念的关系的对应使得单个的词汇与概念建立了联系。词汇与概念之间的关系不是一种直接的相似性，而是一种“差异性的相似性”。

对比而言，图像与其所代表的事物之间的关系则与文字不同。图像所代表的不是概念，而是某一具体的事物。图像与其所代表的事物之间的关系是一种直接的相似性，也即图像本身“像”它所反映的事物。语言中“能指”与“所指”之间关系的建立需要一套文化的“索引”，语言因此是超越个体的社会存在。在大多数情况下，社会中的个体只能被动接受词汇与概念之间的任意性联系。这种接受过程需要一个文化的习得过程，人们从小就要学习说话，而要学习识字则需要更为专门而持久的训练。相比于“识图”来说，识字要复杂得多。

或许由于文字相对于图像的这种复杂性，从历史的发展来看，人类对图像的使用要远远早于文字。西班牙著名的阿尔塔米拉洞穴壁画拥有着上万年的悠久历史，远早于世界几大文明中文字的发明。“原始人”创作壁画可能具有宗教的、巫术的抑或艺术的诸多原因。在没有文字的情况下，壁画成为了一种再现他们身处其中的世界的重要手段。

文字发明之后，图像因囿于缺少绘制媒介和难以传播等因素的影响而逐渐被文字所代替，文字故而取得了相对于图像的优势。中国的甲骨文于距今3000多年前的殷商时期出现，.它作为一种象形文字尚带有图像的痕迹，但是随着后来的发展，这种相似性的痕迹则越来越淡化，直到消失殆尽。

文字的广泛应用形成了所谓的“想象的共同体”。“想象的共同体”是由美国学者本尼迪克特.安德森提出的，他认为“民族”这个共同体最初而且主要是通过文字来想象的。他指出兴起于18世纪的小说与报纸为“重现”（re.presenting）民族这种想象共同体提供了技术上的手段，它们的叙述结构显示“一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”，而资本主义、印刷术与人类语言宿命的多样性为新的共同体的形成发挥了积极的促进作用，三种因素综合作用形成的印刷语言奠定了民族意识的基础。

具体而言，印刷语言主要通过三种方式奠定民族意识的基础。第一，印刷语言创造了统一交流与传播的领域，这为那些原本使用不同语言的人们提供了相互交流和理解的可能性，并使他们意识到在这个“特殊的语言领域”的其他人的存在。第二，这类资本主义的印刷方式赋予语言以“新的固定性”，它无限复制的特性使其不再受制于手抄者的个人化影响，而能够以相对缓慢的方式发生变化。第三，印刷资本主义还创造了与旧的行政方言不同的权力语言。

正如安德森所言，生活于现代世界的人们通过文字形成了各种类型的“想象共同体”。通过人口统计、地图和博物馆等方式，国家自上而下地建构了人们对于它的认同与想象；各个领域的专家也借助文字的力量而使其研究更具说服力。最易对此做出说明的就是小说家，他们通过文字勾勒出的故事使读者有意无意地结成了一组“想象的共同体”。这些读者在现实社会中互相之间并不熟悉，甚至完全没有关联，但小说却为他们提供了共同交流的话题和共情的可能。尤其是在小说改编成影视作品，即文字转为影像时，这类共同体的边界更为明显，也就是我们所说的“原著党”。

“想象共同体”的建构意味着人们开始关注自己的生活世界之外更广范围内所发生的事情，人们不再仅仅生活在自己的小社区之中，而是时刻关注着更大范围内的民族国家所发生的事情。然而，这种对更大范围内所发生的事情的关注只有通过信息的中介——文字印刷品——才能实现。文字印刷品所建构的符号世界开始分离人们注意力，人们一方面关注日常生活中的事情，另一方面通过文字关注更大范围内的世界。对日常生活的脱离已经开始初见端倪。

随着新的图像形式——影像的产生，现代社会的媒体中已经不单纯是文字的天下了，传统技术条件下文字的优势因为新技术的发明而不再那么凸显。对比而言，影像因其直观性、动态性、复制性的优势得到充分发挥而受大众追捧，并开始取得对于文字的优势。

影像，是在特殊的技术条件下生成的图像。照相术的发明使得影像作为一种传播媒介成为了可能，不同于手绘的图像，影像“忠实”地记录了事物的本来面目，使得某一场景静止和凝固下来，使得不同时空下没有经历这一场景的人们也能产生历历在目的体验。英尼斯（H.A.Innis）指出，传统的通讯媒体“重视时间”，重视对过去的记录并试图传之后世，而近代的通讯媒体则“重视空间”，将信息在某一社会空间范围内广泛传播。在“重视时间”的传统媒体中，“敬惜字纸”成为了一种受到重视的观念。一旦“白纸黑字”写下来，那么就有可能流传后世。现代媒体则重视信息在空间上的横向传播，我们每天通过媒体了解这个世界在发生着什么。影像则直观地将此时在他处所发生的事情生动地呈现在我们的电视、电脑和手机的屏幕上。影像之所以能够产生如此之大的影响，一部分取决于它自身所承载的内容，另一部分则得益于它所倚赖的传播技术。镜子的使用历史悠久，但是镜中的影像无法与事物在时空上有效分离，因此就不能满足传播的基本条件。现代照相技术的发明才使得影像作为一种传播对象成为可能。此外，通讯技术的迅速发展也使得影像的传播大为便利，这使得我们现代生活的世界被影像包裹了起来。

网络、电脑与手机这类信息技术的发展，大大刺激并推动了影视的生产与传播。互联网、手机、电脑等技术设备使得现代社会的影像在生产、保存和传播上变得更加简单，这也使越来越多的人能够以相对“均等化”的方式快速获取影像信息。伴随这一过程而来的是人们对知识与理念的共享化与同质化，世界网民几乎与英国民众同时看到了小王子乔治与小公主夏洛特的样貌；人们也几乎可以毫不费力地搜索并“亲眼见到”分布于世界上任何地方的事物，动动手指就可以让远在海外的商品漂洋过海地来到自己的家中。

影像信息的直观性与技术设备的便利性使人们不断地建构和融入到越来越多的“想象的共同体”当中。但想象终究是一场虚幻的场景，当人们热烈地投入到这类“共同体”时，就越来越与现实社会发生隔离，甚至在最亲密的人之间面对面的交流也愈发显得苍白而没有必要。就像熊培云在《后现代爱情》中描写的，“两个人侧身/在午夜的四柱床/他们活在手机里/各自拥抱遥远世界的/信息之吻和玩笑抚慰/没有人在乎眼前/以及爱情古老的技艺/一幕幕孤独的/前戏与后戏/两人躺在一起/却又各自拔营/私奔千里”。对人而言，所谓的技术，特别是现代技术，不过就是一种分离的技术。手机进入我们的日常生活之后，我们通话（交流）的对象不再是面对面的他人而是手机本身。就这样，人们被影像与技术构建起来的拟像团团包围，逐渐丧失了与真实的外部世界互动的欲望与能力，从而达成了真实的分离。在文字印刷品中初见端倪的分离趋势在影像化的日常生活中最终得以完成。

三.现代的“巫术”

巫术、宗教世界与现代影像化生活存在着一定的反差，但是它们从根本上来说却有一定的相似之处，这使得影像化的日常生活成为了一种现代的“巫术”。现代生活中的人们处于无处不在的影像的包裹之中，影像是对现实的一种“再现”。不同于文字与手绘图像，影像“忠实”地记录了事物的本来面目。然而，影像一方面试图复制“真实”，另一方面却隐含某种建构性。前苏联的电影工作者库里肖夫发现，在电影制作的过程中，同一个画面与不同的画面相连出现，观众就会对这一画面产生不同的感受。后人将这一发现称为“库里肖夫效应”，这也就是蒙太奇手法的原理和基础。通过蒙太奇剪辑，一段影像信息就不再是不同片段的简单加工，而是在不同影像片段的相互关系中形成了一种特殊的属性。从这一意义上来讲，影像不仅仅是对事物的消极的复制，还是一种积极的建构。在“客观性”的表象下，影像夹带了不易被人们察觉的操纵性，这样经过重新编码的现实呈现出来并供人消费。人们热衷于投身到影像与技术共同建构的拟像当中，而发生了与生活世界的分离。在某种程度上，影像可以再现真实，然而现代的影像生活与其本源的纽带正在变得越来越薄弱，并逐渐成为了一种鲍德里亚所谓的“仿真世界”，我们在这里看到了当代影像生活与巫术的某种相似性。

拟像并非是不真实，但它会逐渐代替真实，并创造出一种比真实还要真实的“超真实”。为此，鲍德里亚将其发展划分为了四个阶段，“（形象）它是对某种基本真实的反映；它掩盖和篡改某种基本真实；它掩盖某种基本真实的缺场；它与任何真实都没有联系，它纯粹是自身的拟像”。在此意义上，寺庙中为“再现”神性而制造出的偶像就是一种拟像，这类拟像使神性化身为看得见的形象，从而消解了神性的最高权威，并最终以具体化的偶像代替了纯粹思想上的神性。与此同理，人们心中“鬼”的观念，已经通过影像的再现而具体化为某类形象。因而人们再提到鬼时，已经是固化了的“一袭白衣，青面獠牙”的形象而非对“鬼”原初意义的思想与感受。影像中的世界是真实的，因为大多数情况下影像的制造者确实在拍摄真实发生的事情，但是影像中的世界又是虚假的，真实世界中的场景仅仅是影像制作者的素材，用这些素材能够加工出什么样的产品却已经脱离了素材来源的限制。

然而，这并不意味着大众单纯是拟像的被动接受者而完全丧失了对“真实与虚拟”进行判断与回应的能动性，我们所能看到的与不能认识的往往是大众与媒体共谋的结果。最近微博名为袁大宸的网友“火”了，事情的经过是袁大宸在微博发出求助，声称自己在扶一位摔倒的老人后被讹，希望能够找到现场照片。随后一名在场网友曝光现场照片并为袁大宸作证，照片显示袁大宸的自行车与她扶起老人的地点有一段距离。于是网上开始“一边倒”地支持这位姑娘，声讨“讹人”的老人一方。最后，警方介入，经过多方调查取证，认定这是一起由袁大宸负主要责任的交通事故。当事人袁大宸再次通过微博质疑这个结果，事件再陷争议。我们不需要急于对一事件表明立场而更应该做出反思：有图真的就有真相吗？经图像再现的虚拟场景在多大程度上忠于真实？

无论怎样，我们都需要通过再现来对已经发生或者尚未发生的事件作出理解和判断，因为我们几乎丧失了真实地参与其中的可能性。“超真实”本质上归于虚拟，实际上却也影射了社会现状。让我们进一步理清这个逻辑链条，媒体往往投大众所好，呈现大众所愿意相信的“真实”。大众的观念恰恰源自于人们在日常生活中所经历的与认识的大量的社会现实，因而这些观念实际上较为稳定地反映了社会现状。在袁大宸的案例当中，公众更倾向于同情遭“讹诈”的好心女孩，因为以往的实际经历或媒体报道已经将“帮助老人反被讹诈”的现象深植于他们的观念之中，从而影响了公众对于具体事件的判断。大家在没有弄清该事件的真实性时，已经笃定地偏向内心的真实了。人们愿意相信“助人被讹”，又同他们对社会大环境的感知有关。社会的不公平，老年人的弱势是人们都能感知到的，这为公众设想老年人的行为提供了背景和理由。

围绕一次具体的新闻事件所展开的讨论折射出了公众对现实的基本感知，这才是隐藏其后的深层的真实。这一深层而稳定的真实形塑了人们对具体事件的判断，又使得其背离了真实。总体来说，在真实与虚拟之间存在着结构上的背反。

在这里我们看到了现代生活的影像与初民社会的巫术之间的某种相似性。巫术、宗教与仪式是分不开的。仪式调动了信仰者的感情，通过舞蹈、音乐、膜拜偶像等一系列活动，人们产生了一种神灵真正在场的体验。或者可以说，巫术和宗教的仪式是一种类似现代意义上的多媒体的应用。在某种程度上，影像与巫术都再现了一种潜藏于人们意识之中的“真实”，并对真实的世界产生了影响。一般意义上，人们所再现的事物是真实存在的事物，对真实事物的再现建立了一个区别于其本源的次级世界，一旦这一次级的世界脱离了其本源的限制，就变得彻底虚拟化了。巫术与影像以某些手段再现真实，而某些形式则有可能将真实变成了虚假。正如鲍德里亚所说，现代仿真世界已经脱离了本源的限制，是一个完全虚拟化的世界。

结语

符号性生存是人类的本能和宿命。巫术和宗教通过仪式的“再现”将虚拟的世界融入了人们的生活世界，而影像化则将人们从生活世界中脱离出来，进入了一个虚拟世界。这种脱离从文字就已经开始，印刷术的应用使得人们脱离了小的社区，进入了一个“想象的共同体”。文字的局限使得这一脱离有所限制，影像的广泛使用使得这一脱离变得更为彻底。人们开始对此时他处的事物展开广泛的关注，而分散了对身边的事物关注的精力。影像的广泛使用使得所建立的仿真世界脱离了其本源的限制，与巫术一样，这一世界是彻底虚拟化的，这使得我们生活在一种现代的巫术之中。巫术和宗教的再现需要通过固定或者不固定的仪式来进行，而影像化的生活则完全渗透甚至代替了人们日常的生活，我们生活在一种现代的巫术之中却似乎从未对此有所察觉。