孔子“中庸”思想的概念性分解

2016-11-03黄星星

人间 2016年26期

黄星星

摘要：在儒家思想中，“中庸”范畴相当重要，以其命名之书与论、孟、大学并称为“四书”，地位等同与“经”。然而，世人却常将其与折中主义、和稀泥、圆滑等联系在一起来对待。为此，本文从其提出者——孔子对“中庸”的使用着手，结合后世儒生之解读，以求还原其真实的旨趣与面貌，为当下之社会、个人的和谐生活提供一可能的指导路径。

关键词：孔子；中庸；适宜

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）09-0149-02

“中庸”作为一固定范畴呈现于中国哲学的视域，首见于《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”然而，这也是整个《论语》文本中唯一一处对中庸的直面陈述。而且，在整个先秦儒学体系中，唯有《礼记·中庸》中记录了孔子对于中庸的六处阐释，孟子与荀子对此一范畴的直接转述或阐释中却未见一处。既然中庸被孔子视作“至德”或“至”，为什么他对此的阐述却鲜见于传世之文本，也不为其后的先秦儒者所推崇？若要解得其中困扰，必先对中庸作一概念性的理清，否则便难以破去其中困顿和迷惑。

中庸究竟何义？若直接从孔子的相关话语解，难免为素材的匮乏所困扰。所以，笔者在此试图经由一间接论证的方式来展开，即以后世学者对它的解读为入路，通过自身之再解读以回归到相应文本中去加以验证。郑玄认为，“中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也”[1]，中庸即“用中”。何晏则言：“庸，常也。中和可常行之德也。”[2]郑、何二人虽都将中庸的实质归于“中和”，但因“庸”字之释义不同，却又成截然不同之两解。郑玄之中庸是将“中”与“和”的状态经由实践去体现、通达，即“用中”，其重点在于道德践履。何晏之中庸则是以“中和”为“常德”，重点在于道德认知与界定。然正如前文所述，孔子之学求的是“知行合一”，而非“道德真理”。而且，“常”字若解为“可再现”、“可重复”则可以，若是在绝对意义上使用则难免带有形上之永恒意味。形上架构在孔学体系中是匮乏的，至少是不明显的。这一点从他对鬼、神敬而远之及“祭如在”的态度，将天视为宇宙生命、宇宙法则，而并未对之进一步作形上的推求，也不将之当作人格神的存在便可见得。[3]

待到宋明时期，程颐依循“庸”之“常”义，认为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”[4]。朱熹承接程子之意，指出“中者，不偏不倚，无过不及之名”，对于“庸”则作“平常”解。此二者虽看似不相连，前者精密，后者粗浅，不相粘着，在朱子处其本质却是“横看成岭侧成峰”之一体并在：“中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之‘中；以其不差异可常行，故谓之‘庸。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。”[5]朱子以“平常”释“庸”似乎有融合“用”与“常”两义的取向，即在日用之中求取常行之理。由此，中庸便被界定为在“理”与“行”上的“不偏不倚”、“无过无不及”，它也成为了后世解释的主流取向。然而，这也成为了后世批判之士将中庸视作折中主义的缘由所在，即“中”不过是“偏”与“倚”，“过”与“不及”之间的存在状态。当然，这一问题的发生还受到“中”在后世使用方式转变的影响，即一提及“中”，便不可避免的想到平面或立体空间中的相对两端的中点，相对边缘的居中之处，只能依照两端而取，缺乏自身存在的独立性及灵动性。

其实，在朱子处，“不偏不倚”之“中”的真意绝非是概念化的僵化、取中点之意。此点从他与弟子的对话中对“中”及“中庸”所作的另一“浅一层”，即更为切近践履的表述中便可见得：

至之问：“‘中含二义，有未发之中，有随时之中。”曰：“《中庸》一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说‘时中去。”至之又问：“‘随时之中，犹日中之中，何意？”曰：“本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未稳在。”直卿云：“在中之中，与在事之中，只是一事。此是体，彼是尾。”[6]

在此，“中”具有了两层意境：一是处于未发、不变状态下的，一是处于已发、随时而变的流动状态下的。二者之间关系则是：前者为体，支撑着后者之用；后者为用，彰显著前者之体。而“不偏不倚”，“无过无不及”正是就已发之用言的，它只在概念的表述里是静的，是综合的，在行为表现上却是因时、因事而动的，是分散的。换言之，一切真正落到践行上的“中”不过是在特定环境与情形下之具体适宜而已。

尧授舜，舜授禹，都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就凉处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。[7]

如此，不仅“中”是“随时”而动的，作“平常”解的“庸”也只是强调行为在适宜基础上的可重复性，却绝非否弃了开放的面向，无论是政治之禅让还是革命，还是夏冬之冷暖需求，其实都是在相对的两端进行转化，而非在两端之间取中的固化。“中”与“庸”所共同具有的应“时”之变的开放性，正是朱子言“中无定体，随时而在，是乃平常之理也”的意涵所在。值得注意的是，这种流动与开放的前提在于“时”的变化，具体包括时间、对象、地点、判断标准等方面，时间移动的绝对性使得它们始终处于流动状态中，如个体生命在生理或心理上的转变，太阳在天空的位置变化等，但是依旧存在一定范围内的“类”或“属”的关系以及重复性再现，如人分童年、青年、中年与晚年，春夏秋冬的循环往复。正是由此，“随时”而动的动，也同样存在相对程度上的稳定性，只是这种稳定性不再是建基于理念或观念的规定，而是因为“时”与“类”的恰好如此所形成的平常。

“中庸”此一注重实践，强调随时而动的本真义，在纯粹的文字剖析上也可见得。“中，内也。……内者，入也。入者，内也。然则中者，别于外之辞也。别于偏之辞也。亦合宜之辞也。……从口丨。下上通也。……云下上通者，谓中直或引而上或引而下皆入其内也。”[8]明确以“合宜”解“中”，又言其为“上下通者”，即与两端是相连的，既可通达于上，也可引导于下。而且，两端、上下之间不仅是点对点的存在关系，其中间还存有既非中点，亦非端点的广大区域。因此，贯通之“中”还“可以表示两个端点如左和右之间的广大区域。由于程度上或者说量的差异，中间状态应该有多数形态”[9]。相较于狭隘的两端中点之“中”讲，“中”的区域性流动与量上的差异反倒是一个更为普适的状态。但只一个“中”字其实是虚的，即无所依托和表现的。所以，它必须借助“庸”来实现自身。《说文解字注》：“庸，用也。从用、从庚。庚，更事也。”又，“用，可施行也。从卜、从中。卫宏说，凡用之属皆从用”。[10]而，“更训改，亦训继。不改爲继，改之亦爲继”[11]。从“庸”及其从属之“用”与“更”的字义上看，“庸”所指示的正是一种形下现实界的、处于流转变化中的行为。当然，这种流转变化并非绝对意义上的，其在一定范围内是可承续的，可再现的。这与朱子将它解为“平常”义是一致的，即“庸”保有固定与转变的一体并存。合而言之，“中”之适宜借由“庸”之践行彰显出来，“庸”在实践上的转变与承继又依赖于“中”得以适宜。“中”与“庸”相互贯通、相互支撑，共同构成了静态层面的道德知识能否在动态且多元的现实生活场景上得体展开的判定标准，其对于人生的指导意义正在于要人不固守一方，而应根据特定情境在两端及其所包纳的区间内合宜的行动；不固守于道德原则本身，而要以“善”的观念结合切实的人、事、时去践行和张扬。正是基于此般逻辑，孟子言：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[12]若是一味将“中”视作绝对，便使其陷于一端，其结果只能是不分对象、场合与时间的“无的放矢”，道德践履由此产生固化与不合宜。

以“合宜”释“中”，以“用”释“庸”，中庸可被置换为“用中”、“行中”，即在行为上，尤其是道德践履上“随时”合宜。如此，《论语》文本所载之“中庸”便不再直接见于一处。《子路》篇载孔子之同群标准，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”[13]，即是以“行中”为世间之难事，退而求其次则只能与进取之狂者，有所不为之狷者共行。此二者之所以不及于行中者，即在于其行为处事的单一性，由此失去了对“周全之道”的把握，只能行之一偏，不得“时中”之法：当狂则狂，当狷则狷。

此外，“中庸”所预示的道德践履和生活实践应因时而动，差别对待之特性，还集中体现在孔子对“时中”、“损益”及“权变”的强调上。《中庸》载：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中”[14]。即便如礼这般相对固定的社会法则，也需要依据时代变迁而有所损益，“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”[15]。至于“权变”则更为孔子所推崇，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”[16]。之所以“权”能高于共学、适道、立，正在于学、道、立乃是一共同的、固定的对象与境界，而权变则要人将所学、所向之道、所立之身灵活适用于现实生活，它不仅要求主体对学、道的充分理解，更要对自身所偏向的秉性、所处之世、所对话之对象有全面的认知，如此此能知得道之行与不行，立之当显当隐。除了上述例证外，中庸所表达地随时而动、无不适宜的准则其实贯穿于整个《论语》文本中，其中尤以《乡党》一篇所描述的主体在各处场景、各色对象等面前不同的仪礼和状态最为典型。

综上所述，“中庸”当是以“适宜”解“中”，以“用”解“庸”所表达的意境。“适宜”是虚的，开放的，充满可能性的，其实现及衡量标准只能依托于具体之“用”。反之，现实之“用”是多元的，流变的，它只能依照“中”之“适宜”来行动才是可接受、可再现的。“中庸”所强调地是在一般行为尤其是道德践履上随“时”而动，无不适宜。它要人不可执着于物事或行动的一端，更非求取两端的中点，而是随情景的变化去寻求切合的任何一端。此般逻辑，正如在线段、平面或立体空间内取点一般，只要是在区域内，包括端点其实都是可能的选项，惟一的衡量标准只在于要符合实际情形的要求。质言之，“中庸”即是要人于生活中当是则是，当非则非，如此才是真正对一般知识，尤其是道德知识的真正领会，而不使之成为束缚自身的枷锁，也不使之流于折中主义的圆滑之中。

参考文献：

[1][汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，2000：1422。

[2][魏]何晏注，[宋]邢昺疏.论语注疏M].北京：北京大学出版社，2000：91。

[3]徐复观.先秦人性论史[M] .北京：九州出版社，2014：81。

[4][宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京：中华书局，1981：100。

[5][宋]黎靖德编，王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，2011：1483。

[6][宋]黎靖德编，王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，2011：1480。

[7][宋]黎靖德编，王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，2011：1483—1584。

[8][汉]许慎撰，[清]段玉裁注.说文解字注[M].杭州：浙江古籍出版社，2002：20。

[9]周德义.关于“一分为三”的若干思考——兼与庞朴先生商榷“中庸的形态”[J]. 2002，（6）。

[10][汉]许慎撰，[清]段玉裁注.说文解字注[M]. 杭州：浙江古籍出版社，2002：128。

[11][汉]许慎撰，[清]段玉裁注.说文解字注[M]. 杭州：浙江古籍出版社，2002：124。