在1660年和1662年，洛克就当时激烈争论的无关紧要之事写了《英文短论》和《拉丁文短论》。这两篇短论被合称为《政府短论两篇》。《政府短论两篇》的目的是反驳白格肖的良心自由论，维护世俗最高权威规定无关紧要之事的合法性。洛克通过提出一套法体系理论说明了国法与良心法的关系，确立了国法的世俗最高权威地位。洛克还通过细致分析长官正当权力的内涵与性质、义务和自由的类型和内容，说明了国法义务与良心自由的关系。《政府短论两篇》反映了洛克早期的宗教思想和政治思想，但是由于洛克回避了自然法问题，《政府短论两篇》并没能建立起一套完整的政治哲学。

洛克；白格肖；无关紧要之事；良心自由；国法义务DF08

A0061-09

①

在《政府短论两篇》中，洛克将“civil”这个词与许多不同的词搭配。由于在中文中很难找到一个词来翻译“civil”，既能体现洛克的原意，又符合中文的语言习惯，所以笔者根据具体情况用不同的中文词来翻译：“civil law”译为“国法”；“civil Magistrate”译为“民政长官”，“civil things”译为“民政事务”，“civil indifferent things”译为“民政性无关紧要之事”，“civil power”译为“政治权力”。

〔作者简介〕王涛，华东政法大学科学研究院助理研究员，博士，上海 201620。

《政府论两篇》的有限政府学说和《论宗教宽容：致友人的一封信》的宗教宽容学说奠定了约翰·洛克作为自由主义经典思想家的地位。一直以来，学界对洛克政法思想的研究也主要围绕洛克的这两部晚期作品展开。20世纪40年代，洛克的拉夫雷斯档案开始向公众开放，洛克的另一些重要文本被首次编辑出版，其中包括本文将要讨论的《政府短论两篇》（Two Tracts on Government）。〔1〕《政府短论两篇》是洛克最早关于政治问题的论述，主要讨论宗教宽容问题，包括《英文短论》和《拉丁文短论》两篇政治短论。这两篇短论长久以来都没有公开出版，后人基本不知晓它们的存在。直到拉夫雷斯档案问世后，它们才进入学者的视野。1967年，剑桥大学的菲利普·艾布拉姆斯将这两篇短论加以翻译和添加注释，编辑出版为《约翰·洛克：政府短论两篇》一书。〔2〕

《政府短论两篇》出版后，学者们惊讶地发现，洛克的早期思想完全称不上自由主义，有限政府被绝对政府替代，宗教宽容被宗教不宽容替代。洛克此时明显持有一种权威主义或绝对主义思想。洛克的早期立场具有浓厚的“保守主义”色彩〔3〕，完全看不到《政府论两篇》中的激进主义。此外，洛克与霍布斯的相似性似乎又被进一步证实了。洛克的传记作者克兰斯顿认为，《政府短论两篇》抄袭了霍布斯的《利维坦》，洛克早期根本不是一位自由主义者。〔4〕克雷纳克认为，《政府短论两篇》中的绝对主义是一种“更为融贯的霍布斯版绝对主义”。〔5〕如何理解《政府短论两篇》事关我们如何理解洛克的思想以及自由主义的思想史，而这里的焦点问题是国法（civil law）①与良心的内涵及其相互关系。

一、无关紧要之事与世俗最高权威的必要性

《政府短论两篇》分别完成于1660年和1662年，是针对英国当时的公共议题所写的论文，因此我们首先需要了解一下当时的历史背景。1660至1662年是英国历史上非常特殊的一段时期。1659年（克伦威尔去世后第二年），护国公制度被废除。1660年2月3日，乔治·蒙克率军进入伦敦。3月16日，存在了约20年的“长期国会”解散。4月4日，查理二世在荷兰发表《布雷达宣言》（Declaration of Breda）宣告：“予以良心以自由，只要不危害王国的安宁，任何人都不能因宗教上的意见分歧被骚扰或责备”。〔6〕在收到《布雷达宣言》后，“协商国会”于4月25日召开第一次会议，宣布查理二世为合法君主。1660年5月29日，查理二世回到伦敦继位，英国告别共和时代，进入了复辟时代。

此时，英国的“新”政权已经重建起来了，但是英国教会的重建却依然还没有完成。英国究竟应当建立怎样的教会，用何种方式对待各种教派以结束激烈的国内宗教纷争？这个自英国宗教改革以来就一直被争论的问题再次成为热门议题，其中包括如何对待“无关紧要之事”（indifferent things）的问题。无关紧要之事是指上帝没有明确规定的敬拜仪式（例如布道时必须穿白袍等等），它并不包括人的内在信仰和必要的敬拜仪式。所谓“无关紧要”是指对于人的拯救（或道德完善）来说是无关紧要的，即在道德上无所谓好坏。针对这个问题，洛克于1660年11月下旬或12月用英文写了一篇《英文短论》（又被称为《第一篇政府短论》）。它是一篇论战色彩很强的文章，有一个经院式的题目：“问：民政长官能否合法地发布和决定宗教敬拜中无关紧要之事？”〔7〕洛克对此给出了肯定的回答。《英文短论》的批驳对象是白格肖于1660年9月11日发表的《关于宗教崇拜中的无关紧要之事的重要问题》一文。〔8〕白格肖是洛克在牛津大学基督教会学院的同学，宗教立场比较激进，对上述问题给出了与洛克相反的回答。

大约在1662年下半年，洛克又用拉丁文完成了同一主题的另一篇论文，标题为：“民政长官是否可以把无关紧要之事放进神圣崇拜的典礼中并发布给人民？是”。〔9〕这篇论文一般被称为《第二篇政府短论》或《拉丁文短论》。《拉丁文短论》并不是为了发表而写作的，它应当是一场正式学术演说的讲稿，其内容更具学术性和系统性。

洛克和白格肖主要谈的是敬拜仪式中的无关紧要之事。他们争论的焦点是：长官是否有权在无关紧要之事上做出规定？宽泛地讲，这里的长官是指世俗最高权威。在此之前，这个争论已经持续了一百多年了，双方的立场基本上没有发生太大的变化。传统的清教徒坚持《圣经》的绝对权威性。他们认为，除非《圣经》有明文规定，否则国家要求的敬拜仪式就不是必要的。无关紧要之事与灵魂拯救无关，应当交由个人良心来决定。清教的这个观点指向国教规定宗教敬拜仪式（特别是具有天主教色彩的仪式）并对违反者施加惩罚的做法。

问题在于，仅仅通过解释《圣经》根本无法解决无关紧要之事。如洛克所言：“《圣经》是有关内在的和必要的敬拜的完美法则，但是它没有在任何地方说明或规定典礼和情景的数量和种类”（STG， p73）。引文由笔者译自Locke： Political Essays， edited by Mark Goldie， Cambridge University Press， 1997一书收录的《政府短论两篇》。“STG”代表《拉丁文短论》，“FTG”代表《英文短论》，其后的数字代表该书页码。

人们既可以在《圣经》中找到文本支持个人良心对无关紧要之事享有权威，也可以找到文本支持长官对无关紧要之事享有权威。面对《圣经》解释的任意性，不同的派别都开始转而诉诸于法理论（theory of law），并在此层面上继续论争相关问题。这种法理论以上帝的神法为基础，从法的角度（即合法性角度）而非传统的《圣经》解释角度来分析道德问题。按照艾布拉姆斯的归纳，这场争论包含三个假定：“存在某些无关紧要之事；上帝建立了一个人的理解力可以认识的道德律法体系；良心与这些律法之间的关系可以被证明”。〔10〕相关的学说和争论都在这三个假定的基础上展开。虽然在内战开始后的十多年消停了许多，但1658至1660年，这种争论又突然增多。1660年，牛津大学就有12部相关著作问世。洛克与白格肖之间的论战是这场由来已久的争论的一部分，同样围绕“无关紧要之事”、“道德律法”和“良心”等问题展开。

在笃信且已经习惯政教分离并享受宗教自由的现代人看来，无关紧要之事这个宗教敬拜仪式问题似乎仅仅是一个宗教细节问题，但对当时的英国人与英国政治来说，这是一个涉及人的灵魂拯救和身家性命以及国家政治前景的重大问题。洛克之前的英国历史已经充分显示出它的政治重要性。英国在亨利八世时期开始进行宗教改革，但却确立了具有浓厚天主教色彩的安立甘宗国教。在随后一百多年时间里，激进的清教慢慢发展为一场宗教运动和政治运动，其诉求之一就是去除礼仪中残存的天主教成分以净化国教。两者之间的斗争持续不断，愈演愈烈，并成为导致英国内战的一个原因。内战爆发后，清教获得了英国宗教的控制权，并在1640-1643年间全面清除了安立甘宗礼仪体系。反对宽容的长老派掌权4年后，独立派上台。独立派在恢复宽容的同时，也带来了宗教无政府。清教宗派层见叠出，他们在教义和礼仪上歧义丛生，有些反对教会传统、《圣经》及常规道德的权威，有些甚至拒绝交税，不承认社会级别，并宣称推翻政府。内战结束，长老派再度崛起后，宗教混乱依然严重。〔11〕

洛克在两篇短论的开篇都指出，英国晚近几十年一直处于政治动荡之中，就是因为一些人“打着自由和良心的旗帜……为所欲为……赋予易于冲动的大众的鲁莽愚蠢以权威……在可以吞噬一切的平民那里燃起火焰”，使得“长官被贬低，律法被违反”，使得国家陷入一场场的“暴风雪”中（STG，p55）。洛克深刻地认识到，过分宽容无关紧要之事会危及公共秩序，导致内乱甚至是内战。如果像白格肖所主张的那样良心自由能够对抗国法，那么复辟为英国带来的公共秩序将只是昙花一现。洛克指出：“如果我们不为无关紧要之事设定界限，那么就没有什么将会是合法的”（FTG， p8）。这种强烈的政治意识在《政府短论两篇》中贯穿始终。洛克对无关紧要之事的分析也更多的是从政治角度而非神学角度出发的。他认为，面对这种宗教政治局面，必须由长官统一规定无关紧要之事，必须保障稳定的公共秩序，任何个人都不享有反抗长官的良心权利。

要想从理论上证明这个基本立场，其实有两种不同的论证可被使用。一种论证诉诸于“宗教划一（uniformity）是公共秩序的前提”这个论点。如果采用这种论证，那么《政府短论两篇》的任务就是在“社会学”层面上证明宗教划一政策比宗教宽容政策更有利于保障公共秩序。此种论证不仅缺乏充分的理论说服力，而且也不是洛克采用的论证方案。洛克的论证诉诸的另一个论点，即“确立世俗最高权威是公共秩序的前提”。确立世俗最高权威并不一定要求宗教划一，但如果不实行宗教划一就无法确立世俗最高权威，因此必须施行宗教划一。洛克反复指出，他反对良心自由是因为良心自由挑战政府的最高权威，从而危及公共秩序。〔12〕《政府短论两篇》的主要论证逻辑是：首先，人类若要防止自我毁灭就必须建立起一种公共秩序。其次，为了保持这个公共秩序，长官必须被赋予仅次于上帝的最高权威。因此，长官有权规定无关紧要之事，无论个人良心是否认同。这个论证的核心是世俗最高权威的必要性与合法性。有些学者认为这里的焦点是洛克的悲观人性论，但其实聚焦世俗最高权威的必要性更有利于把握洛克的整体思路。〔13〕

值得注意的是，洛克对“长官”这个概念的理解是：“长官承担着照看整个共同体的责任（对所有其他人享有最高权力），他被授予制定和废除法律的权力；因为长官的权力就在于这项本质性的命令权，长官通过它来统治和限制其他人，并且随意地以任何方式要求和处理民政事务，以保存公共善，保持人民和平和睦”（STG， p56）。这个定义从立法权的角度赋予了长官仅次于上帝的世俗最高权威。就其具体所指而言，长官并不是指一般的政府官员，也不是指当时的国王，而是指国家最高立法权的享有者，“无论它是一个议会，还是一位君主”（STG， p57）。

二、白格肖的良心自由论

虽然白格肖和洛克之间存在很大的分歧，但是两人还是共享了一些理论前提。两人都认为：决定人之行为的道德权威都表现为某种律法。当不存在任何律法时，人是完全自由的，所有的事情都是无关紧要的，在道德上既不好也不坏，做不做或怎样做都由人自由决定。但是，如果存在律法，人就不再享有这种完全自由，因为律法区分了行为的善恶，它要求人必须为某事或不为某事，为人们施加了义务（FTG， p10； STG， p62）。就目前人类的处境而言，人并非处于完全的自由状态，各种不同的律法约束着人，神法是其中最根本的律法。神法没有明确规定的事情就是本质上（in nature）无关紧要的事情。白格肖指出：“我认为，有些事就其本质来说是无关紧要的。我指的是，那些我们行为的外部形式，上帝的律法将它们交由我们来自由任意地来决定，无论我们怎样做，他只给出了一些总体戒律而已。例如，尽全力荣耀上帝，做最造就人的事情等等，任何人若遵从这些准则，在无关紧要之事上，他要么做要么不做，全凭基督徒审慎所认为合适的。”（GQC， p2）

“GQC”代表白格肖的《关于宗教崇拜中的无关紧要之事的重要问题》，来自于数据库：“Early English Books Online”（http：//eebo.chadwyck.com），随后的数字代表页码。洛克也认同这种从神法的角度来界定无关紧要之事的做法，他写到：“所有不被神法包括在内的事务就是完全无关紧要的”（STG， p11），“神法以外的其他律法都无能改变无关紧要之事的本质（nature）”（STG， p66）。

问题在于，通过神法我们知道了哪些事情在本质上是无关紧要的，但是对于那些神法没有做出明确规定但基督徒在宗教敬拜中必然会遇到的事情（即无关紧要之事），究竟怎样做才是符合神法和上帝意志的呢？人不仅仅要服从神法，还有其他律法为人施加其他义务，这些律法都与神法有一定的关系且具有一定的正当性。这里的哪些律法具有规范这些行为的道德权威？对无关紧要之事采取何种做法才是合法的？

在白格肖看来，无关紧要之事（例如，在布道时应当穿什么衣服）完全受制于“完备的自由之法”，即属于良心自由的范畴。对于那些基于其良心而相信必须采用某种特定外部条件（如在布道时穿白袍）才是合法的人来说，他们的做法就是合法的。洛克认为，无关紧要之事首先受制于国法而非“完备的自由之法”。如果国法做了具体规定，那么就只有符合国法规定的行为才是合法的行为。白格肖和洛克的分歧是，长官是否有权对无关紧要之事进行立法？长官针对无关紧要之事制定的国法是否具有合法性？在处理这个问题时，白格肖极为强调良心自由问题，提出了自己的良心自由论。如果将良心自由问题纳入视野，争议就被转化为：在无关紧要事上，良心与国法谁具有更高的权威？

白格肖的总体论证步骤是：首先，他将无关紧要之事区分为两种，一种是宗教性无关紧要之事，一种是民政性（civil）无关紧要之事。白格肖指出，他仅仅讨论前者，因为长官对民政事务显然是享有管辖权的，但对前者则不享有管辖权。其次，白格肖将宗教性无关紧要之事分为两类：有些事情是完全无关紧要的，例如宗教集会的时间、地点等，这些事情一般情况下不会被曲解并造成迷信。而另外一些事情与此不同，“它们通常被认为其本质上是无关紧要的，但是因为滥用而带有了迷信的色彩，例如，以耶稣的名字鞠躬、洗礼时用的十字架、教堂中的图画、布道时的白袍、圣礼中的下跪、固定的祈祷仪式等”（GQC， p2）。下文所讲的“宗教性无关紧要之事”主要是指后者。

白格肖接着指出，如果长官对宗教性无关紧要之事做出强制规定，就将自己变成了打着“凡事都要规规矩矩地按着次序行”的幌子，侵犯基督徒良心自由的暴君。他认为，对于那些神法没有规定的宗教性无关紧要之事，每个基督徒自己良心上认为怎样做合乎神法就可以怎样做。如果长官对此加以统一规定，就是在强迫教徒按照长官的要求去做，就使得无关紧要之事变成了必要之事，就是“不合法的”（GQC， p2）。也就是说，就宗教性无关紧要之事而言，良心是唯一的立法者，它享有比长官更高的权威。白格肖将那些主张长官有权规定宗教性无关紧要之事的学说称为“强迫论”（doctrine of Imposition）。他认为，强迫论总体上直接违背基督教信仰的本质，因为上帝希望基督徒自愿地、发自内心地敬拜上帝。

除了这个理由，白格肖还引用《圣经》指出，“强迫论”“直接违背福音诫命”，“违背基督教惯例”（GQC pp2-5）。此外，白格肖还通过说明这种做法的实际后果与利弊得失来论证自己的观点。他认为，“强迫论”在执行中存在四种不利之处：第一，人们很难为长官的这种权力设置一定不可逾越的界限，一旦赋予长官此种权力，我们就只能任其摆布了。第二，它会剥夺基督教的属灵性，因为它使得教徒们不看重内心的投入，却迷信外在的表现和仪式。第三，这个学说没有谨慎温和地来处理信仰之事，而对于那些真的出自良心的做法，我们应当温和对待。第四，在强迫中（特别是当惩罚较为严重时），我们似乎是在将有关信仰的无关紧要之事与对信仰中的实质性内容等同视之，不区分宗教的仪式和宗教的内容（GQC， pp10-13）。

白格肖的良心自由论中有一点需要特别说明，即绊脚石问题（scandal）。这个问题源自以下这种情况：神法在有些事情上赋予了基督徒以自由，例如可以吃祭偶像之物也可不吃祭偶像之物。但是，有些教徒有这种知识，有些教徒没有这种知识。那些没有这种知识的软弱信徒并不知道自己享有这种自由，他们基于自己的良心认为神禁止吃祭偶像之物。此时，如果有知识的信徒在没知识的软弱信徒面前吃祭偶像之物，他们就成了他人拯救道路上的绊脚石，因为没知识的软弱信徒会在良心有疑虑的情况下去吃祭偶像之物，从而犯下罪孽。因此，有知识的信徒必须在这方面约束自己的自由。白格肖认为，长官规定无关紧要之事就是罔顾自己的这种基督徒义务，起到了绊脚石的作用（GQC， p4， p7-8）。

白格肖的良心自由论可以一直回溯到（虽然不同于）路德和加尔文等人的早期宗教改革思想。宗教改革强调个体的宗教意义和《圣经》的至高无上地位。为了说明个体与《圣经》及上帝的直接（不借助于他人或教会）关系，良心被一些清教徒赋予了较高的地位。在随后的一百多年间，清教的良心学说得到了进一步的发展，英国社会各个阶层对良心的呼吁也不断增多，但是良心与国法的关系问题一直没有得到解决。〔14〕白格肖的良心自由论完全导向良心一端，会对天平另一端的国法（长官权威）产生严重冲击。首先，白格肖的良心自由论赋予不同个体良心所支持的不同宗教观点高于国法的地位，这使得国法无法获得一个统一的标准，从而无法建立起对全体臣民的权威。如克里波尔所言：“我们无法指望宗教观点能够提供裁断长官权力的标准，因为有太多互不相容的宗教观点。”〔15〕其次，在白格肖这里，良心自由不仅包括依照良心做出判断的自由，也有采取相应行为的自由。反过来说，从外部规定某种仪式就是在强迫良心。良心自由包括内在信仰上的自由和外部行为上的自由这不可分割的两部分（GQC， p3-4）。这样一来，白格肖的良心自由论其实赋予了个人良心以“（国）法外权力”，即高于国法的权威。良心不仅可以否认国法，而且可以不服从国法。正因为如此，洛克才会反驳说，如果良心对国法的这种限制是合法的，那么“它将瓦解所有人法或者大部分人法”（FTG， p21）。

三、洛克法体系中的国法与良心法

洛克为自己设定的任务则是说明国法的地位。他试图在上帝的启示意志与个体的良心自由之间插入长官的权威，使国法在无关紧要之事上拥有比良心更高的道德权威，证立长官限制良心自由的正当性。为了从理论上完成这项任务，洛克在《拉丁文短论》中阐述了一个新的法体系学说来说明国法与神法、良心法的关系。洛克根据法律的不同制定者区分出四类律法，分别是：神法（道德法）、人法（政治法）、兄弟法（慈爱法）、自修法（私人法）。它们各自的含义如下：

1.“神法是上帝给人们制定的律法，它是人类生活的规矩和模式”（STG，p63）。根据公布的方式不同，神法可以区分为自然法和神圣实定法。前者是通过理性之光而被认识；后者是通过神圣启示而被认识。这两种法都是道德法，“其内容和规定的事物是完全一样的，仅仅在公布的方式和其戒律的阐明上不同”（STG， p63 ）。

2.人法（即政治法）是“上位者向那些他对其享有立法权的下位者发布的任何命令（例如，父母对子女、主人对奴仆）”。在各种人法中，“长官制定的社会公共法令特别重要，它可以任意地废除、确认或更改私人权利，是我们特别想要理解的一种人法”，即国法（STG， pp63-64）。

3.兄弟法（即慈爱法）的“制定者也是上帝，但是其义务的原因能够也通常是来自于某个平等的或者甚至低位的基督徒同胞”（STG， p63）。在理论上，神法与人法都没有规定的宗教事务人们是享有自由的，但是“为了防止那些并不知晓这种基督教自由的教友被我们的做法引入歧途，因为他们并不坚信自己享有这种合法的自由从而会犯愧疚之罪，我们不愿意公开地运用这种在合法事务上的自由”（STG， p64），人们之所以限制本来合法的自由是“害怕这个自由会冒犯其他教友”（STG，p65），所以这种法又可被称为“绊脚石之法”（STG，p64）。

4.私人法（即自修法）是一个人自愿为自己施加的律法，它包括良心法和约定法。这两种法的来源不同，前者来自于人的判断力，后者来自于人的意志。

在这个法体系学说中，洛克采用的是一种立法性法理论，即律法的差异和地位取决于制定律法的主体（立法者）。神法的立法者是上帝，人法的立法者是人世间的上位者，兄弟法的立法者（笼统地讲）是上帝和那些与我们平等的甚至低于我们的教友，私人法的立法者是私人个体（的良心或约定）。正是因为这些立法者及其享有的立法权处于从高到低的不同位阶上，这四种律法也就相应地处于从高到低的不同位阶上。

随后，洛克总结了这个法体系的四项原则。第一，“所有这些律法，就它们所产生的义务而言都是神圣的。也就是说，神法以外其他的律法都无法直接凭自己约束良心，因为其他的律法不是依靠其自身力量而是依靠它们赖以为基础的某个神圣法令来约束人”（STG， p66）。第二，神法以外的其他律法都无能改变无关紧要之事的本质。第三，“这些律法之间的上下隶属关系是：一项下位法绝对不得免除或否认上位法的义务和权威”（STG， pp66-67）。第四，所有就上位法而言无关紧要的事情都是下位法的对象和内容，在并没有完全被上位法规定的所有事务上……可以由与之相邻的下属权力来对其性质做出区分（STG， p67）。也就是说，下位法可以为上位法界定为无关紧要的事情创造道德必要性。

基于上述分析，洛克指出：“在神法对人的行动所设置的界限之外就是长官权威开始的地方。所有被神法归为不予决定和无关紧要的事都隶属于政治权力（civil power）”（STG， p67）。也就是说，有些事情神法没有做出具体规定而只有笼统要求，这些事情就是无关紧要之事，而国家对其享有高于兄弟法和私人法的立法权。所有人都必须服从这些国法，任何团体和个人都不得凭借任何理由加以干涉。即使某人的良心认为国法违背神法，国法依然具有正当性，依然可以对此人施加正当的政治义务。

正是基于对国法的这种定性，洛克不赞同白格肖区分宗教性无关紧要之事和民政性无关紧要之事的做法（对纯粹的与不纯粹的无关紧要之事的划分亦是如此）。一方面，我们实际上很难严格地区分这两者，而允许此种二分又无法提供一个明确界限，其实就赋予了每个教徒自己做出划分的权力。洛克指出：“如果外在的无关紧要之事与属灵之事有关，我想请我们的作者说明，两者的界限在哪。告诉我们，在什么地，民政事务终止，属灵之事开始。是礼貌的敬礼，友好的称呼，还是根据某地风尚正派的习惯？事实上，服从市民长官，公民事务，这被许多人看作是良心之事。不可能存在某个行为是那么的无关紧要，以至于心有顾虑的良心无法从经文中引出一些意义，将其看作是属灵之事。如果没有其他内容，他们至少可以拿绊脚石说事”（FTG， pp23-24）。事实证明，许多教徒会基于良心将民政性无关紧要之事认定为是宗教性无关紧要之事，要求长官不能对此立法或不服从长官颁布的国法。这样一来，国法的合法性就会遭到各种挑战，国法的政治秩序就根本无法建立（FTG， pp12-1323-24）。

洛克更进一步的洞察在于，民政性的和宗教性的无关紧要之事其实都是社会公共事务，规范它们的法令都是“社会公共法令”。在此意义上，“所有事务的无关紧要性都是相同的”（STG， p69）。洛克打了个比喻，他说：“这里的差别最多也就是，在市场上穿的长袍和在教会中穿的一模一样的长袍之间的差别”（STG， p69），这里的“长袍”就是公共事务。做出此种二分其实是间接地将本应属于国家的公共事务立法权交给个人良心，用良心取代了国法。白格肖所提出的绊脚石问题也会带来同样的问题。白格肖通过绊脚石问题来为良心自由辩护，其实是在长官与臣民之间设立两种截然不同的关系。长官既是臣民的立法者也是臣民的基督徒兄弟，而来自于基督徒兄弟关系的律法高于长官制定的国法。在洛克看来，要想确立国法的权威地位，就必须为所有无关紧要之事确立一个统一的法律地位，就必须让国家统一调整所有无关紧要之事，就必须在无关紧要之事上为臣民确立统一的义务。

在洛克的法体系中，我们尤其要注意“良心”和“良心法”的内涵和性质。在洛克看来，“实践理性的根本判断，涉及那些有关在世间所做之事的道德看法是否为真”（STG， p65）。良心具有某种神圣性，因为“某个事物就其本质为无关紧要的并不够，我们还必须自己信服这一点才行。上帝在我们心中植入了自然之光，希望我们心中始终存在一个内在的立法者（它具有效力），对这个立法者的律法的丝毫僭越都是非法的”（STG， p65）。神法规范要落到实处必须借助于良心。洛克虽然承认良心的神圣性，但是他却花了更大篇幅来将良心去神圣化。他指出：“良心只不过是有关某个实践主张正确与否的意见，它可能涉及道德的、宗教的以及教会的任何行为”（FTG， p22）。由于良心仅仅是每个人对某种做法是否正确的个人意见或个人判断，所以良心和良心法不仅是多样的，而且很容易出错。

洛克写道：“所以，我们在无关紧要之事上的自由是如此没有保障，它与其他人的意见是如此的息息相关，以至于我们可能可以确信以下这点，即我们的确不享有那种我们认为自己并不享有的自由”（STG， p65）。我们可以这样来理解这句话：如果有些事情神法没有加以规定，那么除非人法和兄弟法对其进行了立法，否则我们就不受任何外在的约束，我们就在这些事情上享有个人良心自由（这就是上述引文中的“自由”）。但是事实上，如果有些人依据自己的良心对这里的“有些事情”是指哪些事情做出了错误的判断，将某些神法没有要求的事情认定为是神法要求的事情，就无法享有这种“自由”。出现这种情况的原因是：每个人的良心判断“与其他人的意见是如此的息息相关”，非常容易受到“其他人的意见”的影响而做出错误的判断。〔16〕

洛克最终想要强调的是，个人良心做出的判断往往是特定语境中众人的一致意见或信仰，而非真正基于人的理性做出的判断。任何性质的良心判断都具有法的约束力，人必然遵从它，无论它客观上是错还是对。在此情况下，如果像白格肖所主张那样，个人良心和良心法就是宽容的充分理由，就是不服从国法的充分理由，那么只要某个或某些教徒真诚地相信某个宗教教义或信条，就可以做任何违反国法的事，反抗国家就具备了正当性。

我们还需注意，在洛克的法体系中，自然法和良心法是两种不同的律法。吴飞认为，洛克所讲的 “良心法”和“自然法”之间并不存在实质性的区别。“对于能够认识自然法的良心而言，其良心法就是自然法”。基于此，吴飞认为，良心问题使得洛克的法体系出现了“一个矛盾”。〔17〕笔者认为，两者在下述几方面存在明显差异：自然法是上帝为人类制定的道德法，良心法是个人的“实践理智的基本判断”；自然法可以凭借自身的内在力量直接约束人的良心，即使良心泯灭亦是如此，例如“禁止偷盗”“要求贞洁”等神法的法令（STG，p64；STG，p68），而良心法则无法依靠自身直接约束人的良心（STG，p66）；自然法的内容是上帝规定必须要做的事情，良心法的内容则是神法、人法和兄弟法都没有规定或禁止的事情。自然法与良心的关系仅仅在于神法通过良心向个体施加义务，但是认识自然法内容的途径不是良心而是理性（之光）（STG，p63；FTG，p10 ）。

四、洛克论国法义务与良心自由的关系

与白格肖相比，洛克的观点确实具有很强的“强迫”色彩，但是这种“强迫”建立在一些重要的前提限定之上。首先，只有上帝对人心拥有直接的权力，而长官并不享有掌控内在信仰的权力，无权将无关紧要之事变成必要之事。长官只享有对无关紧要之事的权力。洛克指出：“长官的权威和权力的界限（它们来自于人民的授权），它们只能自称对那些人们自己可以掌管的行为拥有管辖权，而宗教并不在其列，它不能由人任意臆断和制定”（FTG，p14，另见FTG，p13）。其次，上帝的神法规定“信仰的实质性部分”（FTG，p16），而国法仅仅规定敬拜行为的具体情景和民政事务，它的内容被严格限定。洛克明确指出，这里所讲的“神圣敬拜”仅仅指敬拜行为的具体情景，例如敬拜的“事件、地点、服饰、仪态等等”（STG，p58），它不是指宽泛意义上“我们对神法的所有服从”，不是指“指向上帝的所有内在德性行为，例如对上帝的爱、尊敬、恐惧和信仰等等”，也不是指神法所要求的那些“外部行为”，例如“公开祈祷、感恩行为、唱圣歌、参与圣事和聆听圣言”（STG，pp57-58）。第三，与之对应，洛克区分了两种自由：基督子民享有“内部自由”（即“免于罪与恶的自由”），并不享有“此世或外部的自由”（即“免于律法的自由”）（FTG，p18）。总的来说，洛克的“强迫论”建立在神圣与民政的二元划分之上。这其实也是国法与神法的界限，将两者混淆起来是罗马天主教的做法。

此外，洛克虽然不赞同白格肖对“强迫良心”过于宽泛的理解，但洛克也反对一种强迫良心的做法，即“将教条或律法当作具有神圣起源的东西，当作对拯救来说十分必要且本身就约束良心的东西压到人们信仰或实践上，但它们其实只不过是人的法令，是这些人的权威的产物”（FTG，p23）。如果长官不仅要求人的外部服从，还将国法当作神法，强迫人的内在信仰，就构成对良心自由的侵犯。这种做法同样也打破了国法与神法的界限。

由此可见，洛克并不认为政府可以以任何方式干涉所有宗教事务，他并不赞同政教合一。洛克并不反对任何性质的良心自由论，而只是反对挑战国法合法性的良心自由论，同意“良心应当被温和对待，不应当被强迫”，但是他认为，不能由此而主张“如果对任何无关紧要的外在行为的决定与某个人的信念对立……强迫了良心，它就是不合法的”（FTG， p23）。洛克并不认为，长官对某些良心不接受的事情进行立法就强迫了良心，侵犯了良心自由。为此，他必须进一步说明国法的政治义务并不与良心自由矛盾。

长官制定国法给臣民施加义务，所以洛克首先必须说明长官的正当权力本身。他写道：“在长官的认可或制裁中我们可以发现双重权力，我将其称为实质性权力（material power）和规诫性权力（preceptive power），一个是指向对象的权力（over the object），一个是行为本身的权力（in the act）。”“当命令要求的事情本身是合法的、无关紧要的且不与神法对立时，权力就是实质性的。”权力的规诫性在于运用权力是为了给国民“提供公共善和普遍福利”。长官的合法权力同时有实质性和规诫性。权力的实质性基于立法的权限正当。权力的规诫性基于立法的目的或意图正当（STG， p61）。

从长官和臣民的关系来看，长官运用这种合法权力能够对臣民提出什么要求，施加什么义务呢？洛克指出“就臣民的义务而言，我们必须知道，长官的权力既是调整性的又是强制性的，有两种义务与此对应，（1）做出行动的义务，（2）接受制裁的义务。或者，如通常所说，一项积极义务和一项消极义务”（STG， p61）。

这里涉及这样一种情况，即法令的内容不是无关紧要之事，因而是不合法的。在这种情况下，白格肖认为，臣民不再负有任何义务。洛克的观点则是，长官此时的确犯下了罪孽，臣民做出行动的义务（积极义务）不复存在，但是他们“接受制裁的义务”（消极服从）依然存在。这是因为《政府短论两篇》的法体系不可能赋予下位者反抗上位者以正当性。这的确是一个颇为绝对主义的论点，但是“这个绝对主义论点反对的是一种基于特定主张的宽容要求：个人的良心是行为的最终权威”。〔18〕当洛克在后期的《政府论下篇》中，用财产权替代长官的判断作为“公共善和普遍福利”的唯一标准后，一种反抗权就被证立了。

洛克从权力创造义务的角度已经区分了做出行动的义务和接受制裁的义务。那么义务的效力如何呢？洛克接着又根据义务的来源区分出两种义务：实质义务（material obligation）或形式义务（formal obligation）。实质义务的定义是：“当作为人法主要内容的那个事情本身就约束良心时，义务就是实质性的；也就是说，这个事情在人法引入前凭借神法的力量就已经是必要的了。”形式义务的定义是：“当一个无关紧要的事情是由长官的合法权力施加给人民并约束良心时，义务就是形式的。”简单来说，实质义务具有效力是因为义务内容来自于神法；形式义务具有效力是因为义务是由合法权力施加的且内容为无关紧要之事。形式义务是一种更为纯粹的政治义务，它的效力不直接依赖于神法和良心。

与两种义务对应，洛克又将臣民的自由区分为判断自由和意志自由。他对前者的定义是：“当这个或那个事情其自身本质为‘必要的而无需人的判断认可时，就存在判断自由。整个良心自由正在于此。”他对后者的定义是：“意志自由，当此行为或彼行为并不要求人的意志许可时，就存在意志自由。夺去这项自由并不会损害良心自由”（STG， p76）。基于上述区分，洛克分三种情况说明国法义务与良心自由的关系：

第一种情况是“如果长官命令上帝已经禁止的行为（例如臣民不得偷窃或通奸），这项律法的义务就既是实质性的也是形式性的，因此就废除了判断自由和意志自由，也就废除了良心自由。但是，此种律法并不是不正义的，因为它没有对良心施加额外的束缚，长官也没有比上帝本人更多地或更进一步地限制良心自由”（STG，p76）。白格肖对此并未提出什么异议，但是对下面两种情况，白格肖与洛克的分歧就很大。

第二种情况是“如果长官（在他的立法权力范围内），基于他自己的权威，通过法令命令他的臣民为一种自由的、无关紧要的行为，那么这项律法——由于它的义务仅仅是形式性的而非实质性的，即律法的内容并不是因为其本身性质而是因为民政长官的命令而成为必然——当然约束良心。但是，这项律法并没有废除良心自由，因为服从这项律法仅仅要求人意志上的认可。它不要求人在判断上认可这项律法有必要性。因此，我认为，长官的所有律法（无论是民政的还是宗教的，无论是有关民政生活还是有关神圣崇拜的）都是正当的、有效的，迫使人们做出行为，但不迫使人们做出判断，同时规定了服从的必要与良心自由，将这两者结合在一起”（STG， pp76-77）。

第三种情况是“如果长官通过实质义务向臣民强加一件无关紧要的事情，即，如果他在立法的时候将某件实际上完全是无关紧要的事看作是一件在他颁布律法之前本身就必要的事，那么他就通过这项律法诱使良心自由掉进陷阱，他的命令行为就是有罪的（sin）”（STG， p77）。这是最糟糕的情况。在这种情况下，无论长官是否具有合法的立法权，他的行为都犯下了罪孽，因为长官错误地将无关紧要之事当作必要之事来加以立法，施加义务。此时，长官就侵犯了良心自由。

最重要的是第二种情况。上文已经说明，在这种情况下，白格肖认为长官根本没有立法权，而洛克则根据他的法体系认为长官有立法权。洛克在这里进一步说明，长官施加的义务并没有侵犯良心自由。对于自由这个问题，白格肖其实区分了“民政自由”和“基督徒自由”（GQC， p4），后者就是良心自由。洛克则将良心自由进一步限制为内心判断，而将外部行为排除在外。与之对照，国法义务则只要求外部行为（形式义务），不要求良心认同（实质义务）。在无关紧要之事上，国法能够施加形式义务，限制臣民的意志自由，臣民不得做出违反国法的行为；但是，国法无法施加实质义务，它并不限制臣民的判断自由，臣民可以内心不认同国法，所以臣民依然享有良心自由。在无关紧要之事上，人对于自己的内在信仰享有完全的自由，但是人的外部行为必须服从国法（比较FTG， pp15-18）。如艾布拉姆斯所言，在洛克这里，“要保存基督徒对无关紧要之事的自由，真正重要的并不是某种具体行为，而是凭良心坚持认为没有什么行为其本身是道德上必要的。”〔19〕

五、《政府短论两篇》缺失的基础：自然法

《政府短论两篇》一方面反驳白格肖的良心自由论，一方面试图维护政府的世俗最高权威。《英文短论》基本上是对白格肖论点的逐个批判，《拉丁文短论》虽然有更多立论，但也主要围绕有争议的几个具体问题展开。就理论本身而言，《政府短论两篇》并没有建立起一套完善的政治哲学，因为洛克的反驳和立论都回避了自然法这个根本问题。

首先，我们来看洛克对白格肖良心自由论的反驳。洛克认为，白格肖极力维护的良心（法）本质上不过是个人意见，而在实际中则往往就是特定语境中的众人意见。不同的众人意见塑造了不同的良心（法），而这种“不同”在程度上可以达到相互对立，在广度上可以达到各地各时皆异。众人意见塑造的良心（法）具有极大主观性、任意性和多样性。这种众人意见在当时英国主要表现为教派观点，在更广泛的意义上则表现为各时各地不同的传统、风俗、习惯等等。洛克写道：“任何人只要愿意睁开眼看看自己之外的其他国家和其他时代马上就会发现，一个地方拼死捍卫的东西其他地方会报之以笑。我们看来丑陋的东西其他人会认为是美的，我们看来粗鲁的东西其他人会认为是文明的。没有什么我们眼中是如此不雅、如此粗野，以至于不会在其他某个地方或在某人看来是值得称赞的和是被认可的”（FTG， p29）。这背后的根源看上去似乎是一个“人类社会心理”问题〔20〕，但是在洛克的理论框架中，问题的根源其实是自然法问题。如果不同的众人意见有对错之分，那么就必然存在一种绝对的道德法（即自然法）。但是，自然法作为道德知识如何被人类所知晓？自然法作为法又是如何约束人的呢？如果良心常常会犯错，如果良心（法）不是自然法，那么什么才是自然法？

良心自由对政治权力和政治秩序的冲击和挑战不仅是现实层面上的，而且还是理论层面上的。洛克对世俗最高权威的立论就反映了这个问题。洛克在反驳白格肖时，表面上争论的是无关紧要之事，但其实洛克并不关心具体的教义和做法。在洛克看来，最重要的是必须确立国法的世俗最高权威。洛克说：“如果私人判断是浇铸律法的模型，那么我们还是否应当有任何法律就是一个问题。如果这是必须用来衡量所有法令的公正和义务的规则，那么我怀疑，是否有任何法令敢要求人们普遍的服从”（FTG， p21）。那么，“浇铸律法的模型”是什么呢？这个问题其实就是，国法如何获得最高权威？长官如何获得最高立法权力？这也是英国自宗教改革以来各种纷争内乱背后的根本问题。洛克通过经院分类方法处理了权力、义务、自由这三个概念。权力带来义务，义务限制自由，但是政治权力到底是什么？

《英文短论》和《拉丁文短论》都谈到了这个问题。洛克指出，目前存在两种论证“政治权力”（civil power）的方法，一个是神授（父权）理论，一个是契约论。洛克认为自己并不需要做出选择，因为这两个理论都承认洛克的理论前提，即“上帝希望人间有秩序、社会和政府。这就是我们所称的共同体。在每个共同体中必须有一种最高权力，没有它共同体就不是共同体。这种最高权力在每个政府中都是一样，即立法权。立法权的对象就是我们上述的无关紧要之事”（STG， p71）。人类的“理性之光和政府的本质都证明了” 这个理论前提（FTG， p51）。它是一项基本道德知识，或者说基本自然法。

洛克在《英文短论》和《拉丁文短论》中都简单阐述了这两种学说（FTG， pp11-12，STG， pp69-70）。他认为神授（父权）理论的缺陷在于“难从父权中得出统治的权力”，而契约论的缺陷在于“难从大众那里得出生杀予夺的权力”（STG， pp70-71）。洛克的《拉丁文短论》中曾说还有第三种方式，但并没有详细阐述。他写道：“也许还可以加上第三种构成政治权力的方式，所有的权威被认为是来自于上帝，而享有此项权力的人的提名和任命被认为是由人民做出的”（STG，p70）。事实上，洛克在《政府短论两篇》中采用的是契约论，但是他声称自己采用契约论仅仅是因为“这最契合那些自由守护者的想法，也最能避开他们的反驳”（FTG， p9）。其实，从洛克自己的论证来看，契约论更有利于他。一方面，契约论可以在承认白格肖的前提立场（个体享有在无关紧要之事上的原初自由；基督教秩序建立在同意而非强迫的基础上）的基础上反驳对方，另一方面，由于契约论仅仅间接地依赖于上帝，所以可以在很大程度上回避神法问题及相关的神学争论。

《政府短论两篇》的核心还是洛克建立的法体系，这个法体系的基础是上帝，因为“所有法律从根本上讲都从上帝的权威那里获得它们的义务”（FTG， p10）。确立长官和国法的世俗最高权威之所以具有合法性是因为这是上帝意志的体现。这里的难题是，如何在“《圣经》对政治惜墨如金”的情况下证明这就是上帝指向世俗政治问题的那个意志（即那项基本自然法）？如艾布拉姆斯所言：“洛克的法理论依赖于下述这个预设：某些神法的一般性命令能够被认为是已被确认的知识。只有当最高立法者（上帝）的意志多少有点确切和具体（《圣经》做不到这点，起码在洛克这里做不到这点）时，洛克用来认可官员权力的有关派生授权的整个设计才说得通。”〔21〕

转向法理论意味着基督教哲学家最终必须面对背后的政治哲学问题。如果不进一步解释国法的道德基础和道德约束力以及国法与神法的实质关系，那么诉诸于法理论就仅仅是在绕圈子。《政府短论两篇》所借用的契约论虽然可以在一定程度上克服这个难题，但是它克服这个难题的方式却恰恰破坏了洛克的法体系，因为它回避了上帝的意志。要想在不采取全新立场的基础上解决政治权力的来源问题，唯一的途径就是诉诸自然法（神法的第二种模式），并将自然法与新的契约论连接起来。《政府短论两篇》根本没有处理自然法问题，这点看上去的确是“极为不寻常的”。〔22〕《政府短论两篇》也许对经院读者具有一定的理论说服力，可以实现洛克想要达到的论战效果，但它回避了自然法问题，并没有提出一套完整的政治哲学。当白格肖指出：“如果我们赋予长官以强迫权，那么我们将任凭他摆布”时，洛克的回答却是“长官心中的顾虑总会教导他不要过于严苛”（FTG， p39）。这种反驳又落回到意见之争的层次上。

如卡森所言，《政府短论两篇》的确表现出一种与蒙田（Michel de Montaigne）和沙朗（Pierre Sharron）类似的“怀疑主义立场”（即为了解决道德相对主义而诉诸于绝对权威），但是这个怀疑主义立场并不是绝对的、彻底的。或者说，洛克自己并不坚信此种怀疑主义立场。〔23〕我们也的确可以在《政府短论两篇》中看到与霍布斯的自然状态、契约论和最高主权类似的表述〔24〕，但是洛克并没有像霍布斯那样以自我保存为核心的自然权利来构建自己的理论体系。洛克虽然没有深入阐述自然法，但他并没有完全放弃自然法这条思路。洛克曾在《英文短论》中将自然法等同于人类的一致观点或做法，但是他最终将这段话删除了（FTG， p33），这是因为洛克此时正在对自然法问题进行深入思考，他并不认为自然法就是人类的一致观点或做法。1663-1664年间，洛克用拉丁文写了一篇关于自然法的讲稿。这篇讲稿同样没有出版。1954年，凡·列登将其从拉夫雷斯档案中整理出来，以《论自然法》为题翻译出版。〔25〕《论自然法》在很大程度上脱胎于《政府短论两篇》。在《论自然法》中，我们将能看到洛克如何处理《政府短论两篇》所回避的自然法问题。当然，在后来的《人类理解论》、《政府论两篇》和《论宗教宽容：致友人的一封信》等等晚期作品中，洛克一直在不断地在思考自然法问题，一直在不断完善他的政治哲学。

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〔16〕 〔18〕John Colman. John Lockes Moral Philosophy〔M〕. Edinburgh： Edinburgh University Press， 1983：2122，12.

〔17〕 〔22〕吴飞. 在良心与自然法之间〔M〕//吴飞编.洛克与自由社会.上海：上海三联书店，2012：110.

〔23〕 Douglas John Casson.Liberating Judgment： Fanatics， Skeptics， and John Locke's Politics of Probability〔M〕. Princeton University Press， 2011：7591.

〔24〕 〔英〕霍布斯. 利维坦〔M〕. 黎思复，黎廷弼译.北京：商务印书馆，1985.

〔25〕 John Locke.Essays on the Law of Nature and Associated Writings〔M〕. edited by W. Von Leyden.Oxford， Clarendon Press， 1954.

（责任编辑：何进平）