聂振斌

摘要：中国古代生命哲学的三大范畴——和、气、易象，构成了中国艺术的生命本体，是中国艺术精神表现的基本出发点，也是中国艺术风格形成的本源。中国把人的生命意识作为根本内容.其表现形式也不是认识论那种纯粹抽象形式，而是美感形式即生命形式。

关键词：中国美学；中华优秀传统文化；古代生命哲学；中国艺术；生命论

中图分类号：J0

文献标识码：A

一、古代生命哲学思想

古代生命哲学思想，萌发于西周末期，形成于春秋时期。在近三百年的历史过程中，一些土大夫以及乐师、医师等人所提出的和论、气论以及《周易》的解释学——《易传》之易象论，是构成中国古代生命哲学思想的三个组成部分。中国很古的一部书——《周易》，记载了古人对生命活动的直觉体验，是中国古代生命意识的最早源头。但是，《周易》中的生命意识比较幽微，实际上是一种潜意识，还未上升到思想理论的层面，经过《易传》的解释、发挥，才成为生命哲学。所以《周易》的生命意识，其理论形态乃是《易传》之易象论。易象论要比和论、气论产生略晚一些，并且吸收了和论、气论的生命思想，融于自己的思想体系中，系统、深入，内容更丰富，是古代生命哲学的主体部分。和论、气论、易象论三者前后相继，发展而形成一种有系统的思想理论。古代生命哲学是中国思想史的源头，影响深远，尤其对中国艺术和中国医学的影响至今。

（一）和论

1.“和实生物，同则不继”

史伯是和论生命哲学思想的最早提出者。史伯处于郑国桓公时代，为周之太史。郑桓公为周宣王所封，是宣王之弟、幽王之叔。幽王八年（公元前774年）为周之司徒。西周末年，周天子的势力衰微，四方诸侯，纷纷叛周。郑桓公甚得周众，为避免“周乱而弊”的没落趋势，问计于史伯。史伯回答日，周“必弊”矣，此乃天命所归。然后，针对幽王政治昏庸“好谗慝”而从哲学的角度论“和”，提出“和实生物，同则不继”的命题。他说：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚日支以卫体体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品.具万方，计亿事，财兆物，经收入，行嫉极。故王者居九咳之田.收经入以食兆民，周训而能用之。和乐如一。夫如是.和之至也。（《国语·郑语》）

史伯首先指出，幽王好同而恶和，是“周乱而弊”的根本原因。“同”，是单一、清一色；“同”，万物就不能生长。“和”，是多样性的统一；“和”，万物才能生长。因此，为了人的生命活动持续、健康，需要和五味以调口，刚强四肢以维护整个身体，和六律以聪耳。“正七体”（口鼻眼耳七窍位正而和谐），才能成为心之役使，“平八索”就是人的（头口腹股耳目手足）八大生命器官平衡协调一致，才能成为健全的人格。史伯很细致地论述人的生命活动之和，并且认为个体生命之和与政和、与民和有着密切的联系。统治者为政以德，人民丰衣足食，社会才能“和乐如一”。他还指出，“先王聘后于异姓”；选择官员取直言敢谏者；土与金木水火杂，以成百物，这些都是求和之道。“和实生物，同则不继”，是一个非常深刻而精炼的哲学命题，概括性极高，是宇宙人生的普遍规律。

春秋时代，论和的人很多，齐国的晏婴是很突出的一位。他完全继承了史伯的思想观点。据《左传》载：侍臣梁丘据很得齐景公的宠爱，有一次景公对晏子说：“维据与我和夫！”晏子回答说：“据亦同也，焉得为和！”景公日：“和与同异乎？”晏子答曰：“异。”

和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，辉之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不厦。以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒既平。奏嘏无言，时靡有争。”先王之济五味、和五声也，以平其心。成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之.以平其心。心平，德和。故《诗》曰“德音不瑕”。令据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食乏？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”（《左传·昭公：十年》）

晏婴以饮食喻政，人吃饭需要“和”，不能只吃一种食物，而需要各种不同的食物，经过“济”“泄”的功夫。使不同性质的食物调和为一致的美味，“君子食之。以平其心”。“声亦如昧”。音乐艺术也如饮食的道理，追求美味。五声之和乃成乐，乐和也是由多种不同因素构成的。这些因素是：一要有气之发动，二分文武两体，三分风雅颂三类，四是由四方之物而制成乐器，五声，六律，七音，八方之风，最后是九歌（九歌：六府——金木水火土谷，三事——正德厚生利用.合谓九功；九功皆需歌，故谓“九歌”）。这九个方面要均衡发展，以求其和。君臣为政也取和而弃同，即要集中不同意见相互补充而达到和谐统一，不能只听一面之词。这样，才能“政平而无干，民无争心”。如果君说“可”，而臣随声附和也说“可”，这不是“和”，而是“同”；“同则不继”，生命活动就要停止。“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”世间一切生命活动，皆是取和而弃同。晏子的论述，深入浅出，生动深刻。

2.“乐从和，和从平”

春秋时代的单穆公、伶州鸠，从艺术的角度论和.论乐和及其与政和、人和的关系。周景王二十三年（公元前522年），景王要铸无射钟，却不按先王所规定的“律度量衡”标准制作。征求大夫单穆公的意见，单穆公认为“不可”：“作重币以绝民资，又铸大钟以鲜其继”，得不偿失。他说：

夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患甚焉。夫耳目。心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪.视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德。则能思虑纯固。以言德于民，民韵而德之.则归心焉。上得民心，以殖义方，是以作无不及，求无不获，然则能乐。夫耳内和声.而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦。成事不贰，乐之至也。（《国语·周语下》）

单穆公“听和视正”一段话，主要意思是：第一，铸无射钟不是必须，却要花去大量钱财和劳力，叉无新的来源充实国库，会激起民众的不满，影响社会安定。第二，铸钟应按先王“律度量衡”之制进行。而王要铸的是“无射有林”，声音细小，耳听不及，何以知钟声之和？周景王又去问律于伶州鸠。伶州鸠与单穆公的看法一致，也反对景王耗巨资制作大钟。他说：

夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之。诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。物得其常日乐极，声应相保日和.细大不逾曰平。如是，而铸之金，磨之石.系之丝木，越之匏竹，节之故而行之.以遂八风。于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳次序.风雨时至，嘉生繁祉，人民柞利，物备而乐成，上下不琵，故曰乐正。今细过其主妨于正，用物过度妨于财，正害财匮妨于乐。细抑大陵，不容于耳，非和也。听声越远，非平也。妨正匮财，声不和平，非宗官之所司也。（《国语·周语下》）

大钟”。第二年.大钟铸成，“伶人告和。王谓伶州鸠日：‘钟果和矣。对曰：‘未可知也。王曰：‘何故？…伶州鸠说：“上作器，民备乐之，则为和。今财亡民罢，莫不怨恨，臣不知其和也。”（《国语·周语下》）伶州鸠认为，乐“和”不仅是人的生命感受，也是政治清明、社会安定、财用不亏、民心和乐的象征，如此，才是“乐正”。

史伯、晏婴与单穆公、伶州鸠，都提出“和”与“平”的关系。他们一致认为，“和”是来自“平”；“平”是“和”的基础。史伯所说的“以他平他谓之和”，就是不同的因素之间处于相辅相成或相反相成的平衡均势。生命的内在结构和外在表现是非常复杂的。其构成因素的差异性、多样性，乃是世间万物之最，然而生命又是最高度的“和”。“和”既是生命本身，又是生命活动的必要前提：有和才有生命，无和而同，生命就要停止。这就是史伯所说的“和实生物，同则不继”的全部含义。

（二）气论

从历史文献上可知，最早提出“气”的概念是西周末期的伯阳父。伯阳父，周大夫，西周宣王与幽王之际人。幽王二年（公元前780年），西周山川发生大地震。伯阳父预言：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸。于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待。”（《国语·周语上》）伯阳父分“天地之气”为阴阳两个方面.并认为阴阳不调是自然灾害和社会动乱的根本原因。他的“天地之气”，虽然尚无与个体的生命活动直接相联系，但与民生即类的生存却密切相关。伯阳父之后二百多年，“天地之气”才被引入人的生命活动中而成为“人气”。“气”的生命论才形成。

1.“节宣其气”

以气解释生命活动，最早见于《左传-昭公元年》（公元前541年）载：郑国的子产以气解释疾病产生的根源。事情经过是这样的：晋侯有病，郑伯派公孙侨（子产）如晋探视问候。晋国的叔向到子产的寓所探望并询问子产，晋侯所得疾病是什么神祗作祟？子产回答说：

若君身。则亦出入、饮食、哀乐之事也，山川、星辰之神又何为焉？侨闻之，君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以倚令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体，兹心不爽。而昏乱百度。今无乃壹之，则生疾矣。侨又闻之，内官不及同姓，其生不殖。羹先尽之。则相生疾，君子是以恶之。（《左传·昭公元年》）

这是最早用气解释人体生病的根源的例证。子产认为，晋侯之疾不是山川神柢作祟，而是人自身的气血不通造成的。人的机体中气与血一样是流动不居的，通过“节宣”以保持气之通畅而不窒塞，均衡而不凝滞于某一点，身体才能健康而不生病。晋侯之所以生疾，乃是接近女色太多，贪恋美色而夜夜淫欲，不知节宣，怎能不生疾！

晋侯又求医于秦，秦伯派著名医生和去诊视。医和对晋侯病源的诊断与子产一致。他说：“疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，或以丧志。良臣将死，天命不佑。”晋侯问：“女不可近乎？”医和说：

节之。先王之乐，所以节百事，故有五节；迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声。懵堙.心耳，乃忘平和，君子弗听也。物亦如之。至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以懵心也。天有六气，降为五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气日阴阳风雨晦明也，分为四时，序为五节，过则为蕾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾。晦淫惑疾。明淫心嫉。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。（《左转·昭公元年》）

医和认为，先王之乐可以“节百事”。宫商角微羽五声，有迟有速，有本有末，调和而有中和之声，然后降于无。中和之声之后，不容再弹；再弹就是淫声，就破坏了“平和”之境界。不守“仪节”，一味“帽心”，淫者生疾，是必然的。医和认为，天有六气，产生五味（辛酸成苦甘）、五声（宫商角徵羽）、五色（白青黑赤黄），从而满足了生命欲望的需要。但生命欲望必须节制，不可放纵；放纵就要生病。医和认为“天有六气”，即阴阳风雨明晦。“六气”的根本是阴阳二气.其他四气的性能，都可涵盖于阴阳之中。

郑国的子大叔与晋国的赵简子会面，简子问揖让周旋之礼。子大叔说，这是仪，不是礼。简子问何为礼？子大叔在回答什么是礼的谈话中也涉及到天地之“六气”。他说：

吉也闻诸先大夫子产日：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”天地之经.而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味。发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五性、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内.以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务.以从日时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和。以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生.好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。（《左传·昭公二十五年》）

一席话，说得简子很信服：“甚哉，礼之大也！”子大叔又说：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不以宜乎！”所谓“成人”就是成为一个合格的人。人的生命活动，完全效法“天之生殖长育”的规律。所以，人之“六志”即好恶、喜怒、哀乐，应当节制，使之符合“天之生殖长育”之规律。

以上三人都认为“天地之气”是人的生命活动的原动力。健康的生命活动，都是气之冲和的结果。而要气之冲和、通畅，必须加以“节宣”、“导引”。用什么进行“节宣”、“导引”？就是先王之礼乐。

2.“声昧生气”与“气佚则不和”

医和、单穆公、伶州鸠三人，论乐则把“气”与“和”紧密联系起来；气是调节“和”的动力。医和认为，“六气”降到地上而化生“五味”、“五色”、“五声”，因而使人产生各种感觉欲望。他认为。人的欲望必须用礼乐加以节制，才能保持心气之和。如果对五声、五色、五味的欲望追求超过限度而成“淫”，则必然破坏心气之和，而生疾。“女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。”（引文详前）因而要用“先王之乐”“节之”。

单穆公与伶州鸠以“气”论乐，也把“气”与“和”紧密联系起来。单穆公认为，由天地之气而产生的五味、五声、五色，被人吸收之后，又会产生新的气。他说：

口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名.有过慝之度。出令不信，刑政放纷，动不顺时，民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济.求则不获，其何以能乐？三年之中，而有离民之器二焉，国其危哉！（《国语-周语下》）

单穆公认为，“气”与“和”的关系互为因果。气之充沛，才能创造艺术“和”的境界，而艺术之“和”.才能使人心气平和而“听和而视正”，并产生美感愉悦。反之，如果乐舞境界不和而震眩，声味不精纯而被感官接受，就要发生“气佚”。“气佚”必然失去“和”的心态，使生命活动失衡，耳塞目眩，发出狂悖之言。乐舞活动是以心和、目明、耳聪为目的.而目的之通达则是气之冲和作用的结果，这种冲和作用贯彻生命活动过程的始终。

伶州鸠对气与和的关系的看法，与单穆公是一致的。他认为，艺术活动达到“和”与“平”的境界。都是“气”在起调节作用。气的这种能动作用，主要是通过各种乐器把节奏的快慢，声音的清浊，音调高低.调节成声和律平，也才促成人的心理平衡。也就是：“金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。物得其常曰乐极，极之所集日声，声应相保日和，细大不逾曰平。如是，而铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风。气无滞阴，亦无散阳，阴阳次序，风雨时至，嘉生繁祉，人民稣利，物备而乐成。上下不琵，故曰乐正。”（《国语·周语下》）总之，乐之和与人心之和.都是阴阳二气调和的结果。

（三）易象论

易象论的生命哲学思想，是由《易传》的作者解释《周易》的卦象而发挥的。什么是“易”？在《易传》中，“易”有“易象”之“易”与“易书”之“易”的区别。“易象”之“易”是指乾坤二卦象，是生命论概念.而“易书”之“易”是指八经卦与六十四重卦及其文字说明，重要内容是生命意识，但还包含其他内容，不是纯粹的生命论概念。

《易传·系辞传》云，“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”。乾坤二卦象合则称为“易象”，其内涵是“生生”，就是万物生命的起源与养育生长，其表现形态及其意义，就是乾象天，坤法地，乾坤以二卦象象征天地及其关系。《系辞传》又云：“是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。”“像也”“材也”“效天下之动者”，都是解释“象”的。“象”是模拟万物生命之形象，“材”是模拟形象所用的材料即线条。“彖”是卦象。卦象是由多种材料（六爻与文字说明）构成的，是表示万物之“动”与“变”的，是一种动态结构之象。要而言之，“易象”的含义就是“生生”，其表现形态就是“象”与“动”、“变”；形象具体、变动不居，乃是生命的本质特征。所以，“易象”不是一般的形象，而是“生命之象”。如，乾卦之爻取龙之象，“大明终始，六位时成.时乘六龙以御天”。

《系辞传》说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”这句话，首先是说八经卦的象，其次是说六十四重卦之象。《说卦传》云：“乾为马.坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕。离为雉，艮为狗，兑为羊。乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手.兑为口。”八卦可以代表生命之象或生命器官之象，又可代表事物性能之象：“乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，悦也。”卦象的“变”与“动”，是由六十四重卦显现出来的。如，八经卦之重卦可以表征父母及其所生子女的关系。《说卦传》说：“乾天也，故称乎父；坤地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女。故谓之少女。”总之，八经卦及其六十四重卦所代表的“生命之象”，是灵活多变的，并不限以上几种。圣人所立之卦象，不是凭空臆造的，而是模拟天地万物生命之“象”之“动”之“变”而创造出来的。也就是《系辞传》所说的，圣人经过“仰观俯察”，“近取诸身，远取诸物”而设立的“生命之象”。所以“立象以尽意”之“象”，是“拟诸其形容，象其物宜”。可见，所谓“易者，象也；象也者，像也”。“像”什么？就是像“生命”、像“生命活动”，因为只有“生命之象”，才能把“动”与“变”包含在象内.而一般的物象是静的，死的，没有生命的。

《系辞传》云：“天地之大德日生”。“生”就是生命的起源、生养、生存之意。这是说，化生、养育包括人类在内的世间万物的生命，乃是天地的最大功德。“天地之大德曰生”，是由“易象”表征的，而“易象”就是乾坤二卦象的合称，所以“生生”之德是由乾坤两卦象分别表征的。乾卦的《彖传》载：

大哉乾元。万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国成宁。

伟大啊乾元！它主宰天命，始创万物.是万物生命起源的根本，各种品类的生命活动状态和气质禀性特征，都是由“乾道”命定的，所以，由乾所代表的天乃是万物生命之“资始”。所谓“资始”，就是说生命起源于天。乾卦的《彖传》，是解释元亨利贞的，这里只说“乾元”。坤卦的《彖传》载：

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德舍无疆，舍弘广大，品物成亨。牝马地类.行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道.后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃中有庆。安贞之吉，应地无疆。高尚的坤元啊！含弘广大，厚物载德，顺从天意。以丰厚的资源供养万物，是生命成长壮大和繁衍之根本，因此，由坤所代表的地，乃是万物生命之“资生”。所谓“资生”，就是说生命养育于地。坤卦的《彖传》是解释元亨利牝马之贞的，这里只释“坤元”，以与“乾元”相区别。

从以上可知，“天地之大德曰生”.就是生命之起源和生命之养育之二义。由乾坤二卦象即易象显现的“天地之大德”，曰“生生”。“生生”叠用.含义有别：前一个“生”是指乾元“资始”即化生、创生，生命从无到有；后一个“生”是指坤元“资生”即养生，养育、成长，生命从小到大。可见，“生生”不是“生”而又“生”之一义。而是起源与养育之二义。“生生”含义的不同，是由天、地的地位不同决定的：“天尊地卑，乾坤定矣。”（《系辞传》）“天尊地卑”。决定了乾坤二者是主从关系：乾则“统天”，而坤“乃顺承天”。地位不同，职司也不同。《系辞传》云：“乾知大始.坤作成物。”乾主管万物创化，坤主管养成万物。“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”乾之称“大生”与坤之称“广生”，正表现在乾与坤的性能不同。乾象天，天高大，主宰天命，创造生命，其“权力”至高无上，所以是“大生”。坤象地，地广大，厚德载物，顺从天命而养育生命，所以叫“广生”。总之，不同的地位，不同的职司，不同的性能，故有不同的称谓。

“生生之谓易”，说明“易象”涵盖了乾坤二卦之全部奥义。《系辞传》云：“乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”“瑥”与“蕴”相通，皆蕴含之意。这是说，“易”之“生生“奥义完全蕴藏于乾坤两卦之中，所以，“乾坤毁则无以见易”！《系辞传》又说：“乾坤其易之门邪？乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，一体天地之撰，以通神明之德。”说明乾坤二卦占据统领全局的地位，如同两扇大门一样起关键作用。所以研究“易”之“生生”，主要是研究乾坤两卦。

当然，《易》书的生命意识，不仅通过乾坤两卦表现出来，就是其他六十二重卦，也是以生命活动为基本线索贯穿起来的；其排列次序如同六十二个前后衔接的环节所构成的生命活动链条，象征着生命活动的发展过程。这个过程有生命的起源、万物生命的产生、人的生命活动特点等；过程有历史的阶段性，并且过程仍在继续，没有终点。这些与本文论旨关系不大，故不赘。

《系辞传》云：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”设卦立象以表情意，鉴别真伪，辅之以言辞说明，言语不能“尽意”，则手之舞之足之蹈之以表现心意情状，这样才能全面地表达圣人的思想意识。这些解释.都在说明《易》一书研究生命活动的基本方法，是“立象以尽意”。而且所立之“象”，主要的都是表现生命的，即“生命之象”；“生命之象”是个别的、具体的、变动的，因而是感性地显现。这一直觉观照体验的基本方法，是观照、考察、认识生命活动必要的方法。这种整体把握世界的方式与形象思维方法，是从远古先王那里学来的，是通过直觉体验而达到洞观领悟之目的。《系辞传》云：“古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”“观象于天”，就是仰观天之日月明晦，四时周转，寒暑交替，风雨气化；“观法于地”，就是俯察大地如何效法天运之轨而厚物载德；考察鸟兽的飞翔奔走，如何与大地相适宜。仰观俯察是为了取得“生命之象”，以作八卦。这种直觉体验和整体把握的感知方式以及形象思维方法，是研究生命活动所必需的。因为生命是有机整体，构成生命活动的各种因素有机相连，不可剖判分析；生命活动是一种动态的有机结构，“动”和“变”是绝对的，不动不变，就意味着生命已死。研究生命活动与研究静态事物是不同的：研究无生命的事物，可以剖判分析；如果把生命加以剖判分析，生命已不存在，谈何研究？这种直觉体验、整体把握、形象思维，感性与理性相统一的感知途径和表现方法，为中华民族思维方式的形成奠定了基础。

总之。艺术活动是人的生命活动的一部分，也是古代生命哲学研究的对象，所以艺术生命论与古代生命哲学思想是同时起步的，艺术生命论的发展过程一直贯穿到现代的艺术批评理论，具有悠久的历史传统。古代生命哲学思想这一古源分流之后，中国艺术生命论是流淌最长久的两条支流之一；另一条支流就是中医学。古代生命哲学的三大范畴——和、气、易象，构成了中国艺术的生命本体，是中国艺术精神表现的基本出发点，也是中国艺术风格形成的本源。

二、“和”——艺术生命境界（美）

“和”是生命本身，生命也因“和”而存在。“和”是生命的理想境界，艺术因此而成为美。“和”是生命哲学的根本范畴，也是中国艺术理论的根本范畴。中国最早的礼乐批评专著——荀子的《礼论》《乐论》，中国最早的一部系统的艺术理论著作《乐记》，都是以生命哲学的目的范畴“和”作为艺术追求的最高目标。

苟子的《天论》《礼论》《乐论》，可以说是对“易象”生命思想的进一步发挥。荀子的礼乐论认为，礼起源于人的生命欲望。欲望是无限的，而欲望所需求的物质却是有限的，以无限求有限，是很大的矛盾.必然发生“争”，“争则乱”。为避免“乱”的发生，需要用礼乐教化提高人们的认识、德性，陶铸人的情操，养成文明习惯，以解决这一社会矛盾。苟子说：“故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房槎貌越席床笫几筵，所以养体也。”（《荀子·礼论》）苟子提出用“养”来解决“欲”的问题，是很恰当的。因为人的生命欲望是天生的，生命活动的内在动力，是天然合理的。但人的欲望无限，而欲望所需之物却很有限，“有限”与“无限”就是矛盾，就是生乱的根源。因此耍礼乐教化加以“养”，也就是养育生命：一方面给欲以适当的满足，一方面要限制它过度的追求，“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”。礼主要调节欲，而乐主要调节情。苟子曰：

夫乐者，乐也，人情所不能免也.故人不-能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐者不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流.使其文足以变而不葸，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。（《荀子·乐论》）

可以看出，在苟子那里，“欲”与“情”是有区别的。“欲”属于生命机体，是生理官能，“情”属于生命情感，是心理官能。二者都属于“性”：情是性的实质，而欲是情的表现。礼乐对情欲的节制作用，是普遍适用的，“虽为天子，欲不可尽”（《荀子·正名》）。

《乐记》的第一篇《乐本篇》认为，乐之根源就在于人的生命之“心”：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄.谓之乐。”《乐记》认为，“人心”之“动”之“感”，不是凭空而来的，而是“物使之然也”。所以“心源”也不是绝对的，它要产生动感，需要外物的引发。《乐记》对声、音、乐三个概念的解释说，心感于物而产生“声”，不同的声相呼应而发生变化，排除噪声而成和声就是“音”，音与音按照一定的比例、节奏、韵味联系起来，便产生“音乐”，音乐再配以干戚羽旄，手之舞之足之蹈之，就是“乐”了。可以说明，古代的乐舞活动，正是人的生命活动，而且是人的高级生命活动。

“和”是《乐记》的根本概念，辐射于《乐记》所论的各个方面。《乐本篇》云：“礼以导其志，乐以和其性”，“治世之音安以乐，其政和”，“礼节民心，乐和民声”。《乐论篇》云：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”《乐化篇》载：“是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺：在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”总之.“和”是《乐记》各篇必论之项。《乐记》的作者受到单穆公与伶州鸠的观点影响，论乐把“和”与“气”紧密联系起来。如《乐言篇》云：“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发于外。皆安其位不相夺也。”《乐象篇》曰：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐兴焉。”“和”是生命活动的起点，也是生命活动的目的，“气”则是从起点而达到目的之发动力。《乐象篇》说：“凡奸声感人，而逆气应之；逆气成象，而淫乐生焉。正声感人，而顺气应之；顺气成象，而和乐生焉。”“是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；情慢邪辟之气，不设于身体；使耳目口鼻心知百体，皆由顺正以行其义。然后发以声音而文以琴瑟.动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。”

魏晋之际，阮籍的《乐论》、嵇康的《声无哀乐论》，与《乐记》一样，是古代生命哲学思想在艺术生命论的表现。阮籍的《乐论》，坚持儒家的乐教的基本观点，并对儒家乐教思想有新的发展。嵇康的《声无哀乐论》，用道家的基本思想改造儒家的乐教思想，而对“和”的艺术生命理念多有新的发挥。阮、嵇的乐论都主张“越名教而任自然”，都对儒家乐教思想进行反思批判，尤其对艺术生命境界的论述更为深刻。阮籍说：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声；均黄钟中和之律，开群生万物之情气。”（《乐论》）嵇康同阮籍一样认为乐之本体为天地：“夫天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。音声之作，其犹嗅味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。”他反对《乐记》“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”的说法。认为人之哀乐不是来自客观的音声，而是来自人心。他说：“和心足于内，和气见于外；故歌以叙志，僻以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和；导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，和与声相应。合乎会通，以济其美。”（《声无哀乐论》）

三、“气”——艺术生命的原动力

“和”与“气”的生命论思想，是在解释古乐中产生与形成的。古乐是音乐舞蹈歌诗等综合体艺术，与人体活动直接相联系，是人的生命活动本身，因此，解释古乐的艺术理论就是生命哲学思想。魏晋时代，和论、气论。也成为“文”即文学的生命灵魂。“文”是个古老观念，人们推论这一观念也是产生于三皇五帝时代，《易·系辞传》的“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”，就是如此。这里的“文”，就是天地人三才的感性形式。随着历史的发展.“文”的观念也在滋生衍变，并出现许多以“文”为词的概念，其中与艺术最直接相关的是“文学”与“文字”；文学是语言的艺术，文字的书写即书法是线的艺术，都不是“身体艺术”，却与古代生命哲学密切相关。

曹丕最早把“气”引入文学批评中，以生命哲学之气论解释文学。《典论·论文》说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”这里的“气”，显然是指先天的气质、才气，“气”是生命结构的重要因素，是文学创作的动力。刘勰深受曹丕的影响，在《文心雕龙》中设《养气》篇，专论“素气资养”。认为要“养气”，就不要过度劳形伤神，才能调和人的心态，保持平衡。因为：“率志委和，则理融而气情畅；钻砺过分，则神疲而气衰”。“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气，烦而即舍，勿使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药倦，贾余于文勇，使刃发如新，凑理无滞，虽非胎息之迈术，斯以卫气之一方也。”（《文心雕龙·养气》）《文心雕龙》的其他许多篇也贯穿着生命气论。《征圣》云“精理为文，秀气成采”；《辨骚》云“故能气往轹古，辞来切今，惊采绝艳，难于并能矣”；《杂文》云“智术之子，博雅之人，藻溢于辞，辞盈乎气”；《风骨》云“诗总六义，凤冠其首，斯乃化感之本源，志气之符契也”、“情之含风，犹形之包气”、“意气骏爽，则文风清焉”、“情与气偕，辞共体并”，等等，不一而足。魏晋之后，气作为艺术生命原动力思想不仅贯彻于文学批评之中，也扩大到绘画批评、书法批评等门类之中。为节省笔墨，这里只介绍文学批评。

魏晋南北朝之后，继承了曹丕的文气论思想。当代文学家韩愈说：“气，水也；言，浮物也。水太而物之浮也大小毕浮，气之与言犹是也。气盛则言之长短与声之高下皆宜。”（《答李翊书》）也就是说，生命健康，气才能旺盛，而气之旺盛，吟咏朗诵才能掌握好抑扬顿挫、跌宕起伏的节奏和韵律。白居易说：“天地间有粹灵气焉，万类皆得之，而人居多；就人中，文人得之又居多。盖是气，凝为性，发为志，散为文。”（《故京兆元少尹文集序》）说明气是构成人性的重要元素，是“言志…‘为文”的动力。所谓“粹灵气”，就是纯真灵秀之气。它凝结为人的性情志向，并以美的形式——文表现出来。宋代张戒认为，气是来自天赋，不可学。他说：“若夫韵有高下，气有强弱.则不可强矣。此韩退之之文，曹子建、杜子美之诗，后世所以奠能及也。”（《岁寒堂诗话》）朱熹论文倡“和气”说，认为“和气”不关巧拙。他说：“尝观嘉佑以前造词等，言语有甚拙者，而其人才皆是当世有名之士。盖其文虽拙。而其词谨重，有欲工而不能之意，所以风俗浑厚。至欧公文字，好底便十分好，然犹有甚拙底，未散得他和气。到东坡文字，便已驰骋，忒巧了。及宣政间，则穷极华丽，都散了和气。”（《朱子语类》卷一百三十九）明代汤显祖论文主“生气”：“天下文童所以有生气者，全在奇士。奇士心灵，心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，如意则可以无所不如。”（《玉茗堂文之五·序丘毛伯稿》）董其昌论文主“神气”：“文章要得神气。且试看死人活人，生花剪花，活鸡木鸡，若何形状，若何神气？识得真，勘得破.可与论文。如阅时义，阅时令吾毛竦色动，便是他神气逼人处。”文章的神气来源于作者的精神，而精神需要涵养，所以“文家要养精神”。“人若调养得精神完固，不怕文字无解悟、无神气。”（以上《画禅室随笔》·评文》）

清代文气论多有创造性的发挥。贺贻孙提出为文要“炼胆与炼气”说。“昔吾先君子尝以养气养胆之学训贻孙矣。其言曰：养气者养之使老，养胆者养之使壮；气老欲其常翕，胆壮欲其常张；以气驭胆，以老用壮，以翕主张，天下无难事矣。间尝窃取其言.以衡人衡文，鲜不合者。今安世诗文具在，虽其旨激，其魄昌，然其行文之势，则如春水弥漫盈科后进，渐放乎大壑，此其于养固不习而自得，不符而自合者。”又说：“盂、庄两贤书，其言养气皆谆谆矣，而无一语及胆者。胆周一身而有相，气塞两间而无形。”（《水田居遗书》文集卷三《皆园集序》）他认为，养胆养气兼备互补，才能神形（体）具壮。

清代史学家章学诚主要是论气与情的关系，认为只有阴阳调和才能“气平”，感情才能“正”，才能写出天地正义的好文章。他说：“凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以人人，所以人人者情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。气得阳刚而情合阴柔，人丽阴阳之间，不能离焉者也。气合于理，天也：气能违理以自用，人也；情本于性，天也，情能汩性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文不能不借人力以成之；人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也。夫文非气不立，而气贵乎平；人之气，燕居莫不平也，因气生感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣。文非文不得，而情贵于正；人之情，虚置无不正也，因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏。”（《文史通义》内篇五《史德》）

清代古文家姚鼐，则以阴阳二气论文之美。他认为，阴阳调和为之文最美。这只有“圣人之言”能“统二气之会而弗偏”，即使是贤人也很难做到这一点。但阴阳二气可以偏胜而不可以偏废，偏胜不失为美，也是常理常态。他说：“天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精皆可以为文章之美。阴阳刚柔并行不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。然古君子称为文章之至，虽兼具二者之用，亦不能无所偏优于其间，其故何哉？天地之道，协合以为体。而时发奇出以为用者，理固然也。其在天地之用，尚阳而下阴，伸刚而绌柔，故人得之亦然。文之雄伟而劲直者，必贵于温深而徐婉。温深徐婉之才，不易得也；然其尤难得者，必在乎天下之雄才也。”（《昔抱轩文集》卷四《海愚诗钞序》）

综上所述，“气”这一生命哲学的基本范畴，也是中国艺术理论的基本概念。在中国艺术批评中。形成许多以“气”为词根的概念，一直使用至今。如气韵、气力、气度、气势、气象、血气、骨气、生气、神气、志气、笔气、墨气等等，都是说明艺术表现出的生气勃勃的画面和氛围，形容某种生命精神和艺术风格。

四、“易象”——艺术生命的原型

“易象”是圣人模拟万物生命活动而树立的生命形象，是艺术的生命原型。艺术家以“易象”为型范.通过想象、构思，对生命原型进行加工、雕刻、藻饰等。创造出新的生命形象，即艺术生命之美或理想。

首先，易象这一生命原型的创构，其观照、感知、体验的认识途径与艺术认识途径是相通的。《易.系辞传》所说的“仰观俯察”、“综览六合”、“近取诸身，远取诸物”，也是艺术认识的途径。这种认识途径，用现代的语言说就是直觉体验、整体把握。刘勰《文心雕龙》的第一篇《原道》，认为文学生命的根源是“道”，而其生命原型乃是“易象”：“人文之元，肇自太极。幽赞神明，易象惟先”。《原道》说：

文之为德也大矣.与天地并生者何哉！夫玄黄色杂。方圆体分，日月叠壁。以垂丽天之象；山川焕绮。以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立.言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文；龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贵华，无待锦匠之奇；夫其外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锺；故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物。郁然有彩，有心之器，其无文欤！

这完全是对创化、养育生命的“天地之大德”的颂扬。言辞优美，音调铿锵，形式华丽，情文并茂，虽为论说，而美感十足矣。“道”是天地自然之道，而不是道家那个天地之先、天地之上的道，是《易·系辞传》所说的“阴阳合德”之道。“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”“醇”是生命本体，是万物生命产生的根源。刘勰提出“天地之心”和“道心”两个概念，其实两个概念是一个意思，都是指圣人之心；天地和道本无心，圣人之心乃是圣人体会天地之道之谓。“故道沿圣以垂文，圣因文而明道。”由此可知，“文心”与“易象”一样，是生命本体的感性显现，是圣人所创构的生命原型。《原道》篇是论述文的根源，而《征圣》《宗经》是为文的创造树立的榜样。“文心雕龙”这一题目可以说是对文学创作的概括：“文心”，即文与心合一而化生为感性显现的生命原型，经过“雕龙”的功夫，即经过雕绘藻饰而变成龙飞凤舞的艺术生命之美。

其次，“立象以尽意”是生命哲学的基本表现方法。也是艺术表现的基本方法。圣人“立象以尽意”，目的是认识天地自然，解释人与自然的关系以及社会人生现象。圣人为什么用“立象以尽意”的方法心意？说明古圣先贤，很早就认识到语言文字的局限性，对于世间万象有说不清或无以言表之处。尤其认识生命活动，离不开对个别、具体的观照、感知、体验。而要表达这种观照、感知、体验，仅靠语言文字不能完全说明白。所以，圣人才选择“立象以尽意”的方法，并辅之语言文字加以说明，如卦象、爻象的说明辞。“立象以尽意”，其“象”是“生命之象”，其“意”则是人的心意。用现代的话说，“象”就是生命形式，“意”就是人的生命意识，生命形式与人的生命意识融和化一就是艺术的生命精神。《系辞传》说：“其称名也小。其取类也大。其旨远，其词文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失德之报。”所谓“其称名也小，其取类也大”.就是指“立象以尽意”的表现方法。因为“象”都是个别的、具体的，即以个别的“象”作为名称，当然很“小”。但是，它却表现类的生命活动的普遍意义，因而是“大”。以个别表现一般，其旨意深远，其词优美，其言说曲折变化而中肯，其事态恣肆而含义深刻，这些都和艺术创作的要求和表现功能颇为一致。这种“立象以尽意”的表现方法，与艺术表现及审美观照一致相通。

不过。“立象以尽意”作为观照、把握世界的途径过程与艺术一审美观照相通。但是这种认识途径最终通向哪里？古代生命哲学没有回答这个问题。但后来的哲学家提出要“得意忘象”之说，使“立象以尽意”走向抽象的理性认识。与艺术创造的表现方法分歧。我们知道，艺术形象、审美意象，都是不能“忘象”的；“忘象”就是取消艺术一审美的生命。因此，又不能把“立象以尽意”完全当做艺术表现方法。

再次。易象论的生命思想，对书法艺术的影响更为突出。书法是线的艺术，是完全继承了《周易》以卦、爻之象，表现生命之动之变的。汉代文字学家许慎说：

古者包牺氏之王天下也，仰者观象于天。俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》^卦，以垂宪象。及神农氏结绳为治，而统其事.庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄之迹。知分理之可象异也，初造书契。。（《说文解字》序）

书法艺术与天地人三才的生命活动是相通的，书法的形象正是万物情状的反映，这是从“易象”即“生命之象”学来的。

中国书法理论于汉唐最发达，他们一致把书法艺术生命根源追溯到三皇五帝时代，也一致用“立象以尽意”进行书法评论。汉末的书法家蔡邕用各种“生命之象”形容书法艺术之美：

字画之始。因于鸟迹。仓颉循圣，作则制文。体有六篆，要妙入神。或象龟文，或比龙鳞，纡体放尾，长翅短身。颓若稷之垂颖。蕴若虫蛇之棼縕。扬波振激，鹰踌鸟震，延颈协翼。势似凌云。或轻举内投，微本浓末，若绝若连，似雾缘丝。凝垂下端。从者如悬。蘅者如编，杳杪邪趣，不方不圆，若行若飞。歧蚊翱翔。远而望之，若鸿鹄群游.络绎迁延。迫而视之，湍潦不可得见，指搞不可胜原。研桑不能数其诘屈，离娄不能睹其隙间。般任揖让而辞巧，籀诵拱手而韬翰。处篇籍之首目。粲粲彬彬其可观。摘华艳于纨素。为学艺之范闲。嘉文德之弘蕴，懿作者之莫刊。思字体之俯仰，举大略而论旃。（《全后汉文》卷八十）

以上是对篆书之美进行描绘，篆书之美表现在飞舞生动的各种“生命之象”。蔡邕的《笔论》和《九势》等都是一般的书论，同样是以表现“生命之象”为美的。如说：“为书之体，须入其形。若坐若行，若飞若动，若往若来，若卧若起，若愁若喜，若虫食木叶，若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾。若日月，纵横可有象者，方得谓之是矣。”（《笔论》）蔡邕用那么多的动词形容词，都在说明书法艺术必须表现“动…‘象”才是正理。

汉字的结体，最早是模仿万物之形，是“象形”（如篆书），经过漫长的历史过程而演变为抽象符号（如楷书），即用抽象的线条的组合结构为汉字的形体。这完全是从“易象”那里学来的，也是“近取诸身，远取诸物”的结果。唐代书法家张怀瓘在《书断》序中说：“昔包牺氏画卦以立象，轩辕氏造字以设教，至于尧舜之世，则焕乎有文章.其后盛于商周，备夫秦汉.固夫所由远矣。文章之为用，必假乎书，故发挥文者，莫近乎书。”唐代另一位书法家李阳冰说：

缅想圣达立卦造书之意，乃复仰观俯察六合之际焉：于天地山川，得方圆流峙之形：于日月星辰，得经纬昭回之度；于云霞草木。得霏布滋蔓之客；于衣冠文物，得揖让周旋之体；于须眉口鼻，得喜怒惨舒之分：于鱼虫禽兽，得屈伸飞动之理；于骨角齿牙，得摆拉咀嚼之势。随手万变，任心所成，可谓通三才之品汇，备万物之情状者矣。”

中国书法艺术与音声一样，使用的媒介高度抽象。然而正是这种高度抽象的线条与声音，却表征着具体、生动的生命活动之象，这种方法是从《易》那里学来的。

综上所述，中国古代生命哲学对艺术的影响，不是个别的，而是全面的整体的。“和”是人的生命本身与生命活动的最佳境界，中国艺术以和为美，艺术审美是人生所追求的高尚境界。气论认为，“气”是贯穿于人的生命活动过程的血脉（气血），是生命活动的发动力。在艺术审美活动中，“气”也是调节人体器官与艺术韵律和谐一致的推动力。“气”贯穿文学艺术活动之中，是文学艺术生命的原动力。“易象”是道的生命本体的感性显现，是艺术生命的原型，圣人创构的生命原型，为文学艺术生命创造提供了直接而有效的历史经验。以上足以说明，艺术活动和人的生命活动是天然地联系在一起。中国自古以来，就把人的生命意识作为艺术的根本内容，其表现形式也不是认识论那种纯粹抽象形式，而是美感形式即生命形式。