王梦瑶

【摘 要】至善是康德伦理学的最高目标。至善做为实践理性的最高客体把德行和幸福联结在了一起，这种联结是本体界与现象界的一种结合，这种结合也同时引起了纯粹实践理性的辩证论问题。康德通过纯粹实践理性的两大“悬设”使至善，即幸福和道德的统一成为了可能，从而把道德和作为道德主体的人置于至高无上的地位之上。

【关键词】至善；道德；幸福

幸福是人类千百年来孜孜追寻的永恒主题，但在不同时代，不同的人对于幸福的真正内涵、如何获得幸福以及幸福的标准是什么都有着完全不同的理解，这些关于幸福的问题在伦理学的思想史上从未停止过争论。在康德以前，关于道德与幸福的关系问题存在两种截然不同的观点：“道德即幸福”和“幸福即道德”。这两种不同的幸福观可以追溯到古希腊时期斯多亚学派和伊壁鸠鲁派那里，笔者将从这两个学派的幸福观谈起，尝试对康德的“至善”做一番解读。

1 两种不同的幸福观

斯多亚学派的观点认为，道德本身就是幸福，他们主张纯粹的、彻底的道德。斯多亚派将道德看作是对人的一种报偿，我们不是为了幸福，而是为了道德而道德。因此从主观出发，每个个体所做的道德的事就是为了道德本身，道德是人所追求的全部目的，因而完全不需要什么报偿。从这种意义上来看，道德就是一种幸福。从道德里面能够推出幸福这个概念，在斯多亚学派看来这是一个分析判断，幸福被包含在了道德的概念中。斯多亚学派的这种“道德即幸福”的伦理观在西方伦理学思想史上影响深远。中世纪的基督教哲学家托马斯.阿奎那就曾断言“道德行为受人赞美，是因为它导向幸福”①，培根也说“一个人也可以通过不断做出细小的努力来达到幸福，这就是不断的增进美德”②。通过这样一种理性主义的幸福观我们可以看出人是一种有道德需要、道德理性的存在，强调了道德和人的精神生活所具有的至高的地位。但若是将这种观点发展到极端，就很容易演变为一种“禁欲主义”的倾向，并且很容易走向否定个人存在价值的极端。

另一种相反的幸福观即伊壁鸠鲁的“快乐主义”伦理学观点。伊壁鸠鲁派将幸福奉为最高要义，认为真正的幸福必然是是道德的，幸福的生活一定也是道德的生活。所以人只要追求幸福就够了，额外追求道德就显得多余。克己、伤害自己、禁欲，这些都是不道德的。禁欲不是道德，获得幸福本身就是道德。因此“幸福的就是道德的”被伊壁鸠鲁派看作是一个分析判断，“道德”这个宾词已经包含在“幸福”这个主词里面了。这种理论在西方盛行过很长时间，在欧洲的文艺复兴时期被推崇到了一个更高的层次上。英国经验派哲学家洛克认为，追求个人幸福或快乐是人的本性，法国哲学家爱尔维修也有过相似的论断“痛苦和快乐是道德世界的唯一动力”。③费尔巴哈称自己的伦理学称为“幸福论”，他更为直接的表示道德的原则就是幸福，“道德乃是福乐的条件、手段。”④

2 纯粹实践理性的二律背反

康德认为对先天道德法则的遵从构成了德行的原则，而幸福的原则是出于对物质欲求的服从。纯粹实践理性要想在现实中确立起来就必须使德行和幸福的原则统一起来，也就是说要在德行和幸福之间建立起一种必然的联系，“或者对幸福的欲求必须是德行准则的动机，或者德行准则必须是幸福的有效原因”⑤。然而一但这种必然的联系被建立起来，实践理性就会陷入到二律背反中。原因就在于幸福不能够作为德行原因，德行只能出自先天的道德法则，正如康德在纯粹实践理性的分析论中证明的那样，“那些将意志的决定根据置于对个人幸福的追求中的准则绝不是道德的，并且不能充当任何德行的根据。”⑥；另一方面德行也不能够作为幸福的原因，“原因和结果在世界上的一切实践连接，作为意志决定的后果，不是取决于意志的德性意向，而是取决于对自然法则的认识以及把它们应用于目标的自然能力；故而，人们不能通过严格遵守道德法则来指望世界上的德行和幸福之间有任何必然的、足以达致至善的连接 ”⑦也就是说幸福的获得并不是取决于意志的道德意向，而是取决于决定意志的自然能力和自然法则。这样看来，至善依照实践的规则似乎就成为了一种不可能，进而那条命令人们去促进至善的道德法则也就变成了幻想的，指向空洞而虚构的目的一种虚妄的东西。

康德并没有就此止步，按照他的看法，至善应该同时包含道德和幸福这两个方面。我们说一件事情做得好是善，一个人在道德上做了件好事也是善，但是至善，不仅仅是要在道德上高尚，而且还要得到好的效果。康德在考虑道德的时候通常是不考虑效果的，因为效果是感性的。但是康德认为如若不考虑效果，纯粹实践理性的道德律只能使道德成为一种最高的却不是最完满的善，最完满的善是要对效果有所追求的，即达到所谓的“德福一致”。至善就是这种最为完满的善。儒家经典《大学》里面有“止于至善”这样的说法，儒家所讲的至善是指那种没有掺杂一点人之私欲的善，一种道德上最高境界的善。但康德所讲的“至善”和我们中国人讲的至善是有所区别的，康德的至善除了道德上要高尚以外，还包括了效果上的回报。也就是说，一个人在道德上总是高尚的，那么他就应该得到与他德行相配的幸福。生活中我们都期盼好人一生平安，善有善报恶有恶报，如果一个道德高尚的人在现实生活中总是得不到好的回报，总是遭遇各种不幸，我们会认为这是不完满的，是一个悲剧。我们总是希望道德情操越高尚的人越能够享受更大的幸福，如果能够达到德福一致，那就再完满不过了。这个意义上的至善，是道德和幸福相配。因此康德说“既然德行和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确的按照与德行的比例（作为个人的价值及其配享幸福的资格）来分配时，也构成一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而德行在其中始终作为条件而是至上的善，因而它不再具有超越于自身之上的任何条件，而幸福始终是这种东西，它虽然使占有它的人感到快适，但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的”⑧。至善做为德行与幸福的统一，它把两种在种类上完全不相同的概念结合在了一起。那么，这种统一何以能够可能呢？

3 至善的实现

斯多亚派和伊壁鸠鲁派都把道德和幸福的关系看成是一个分析判断，康德是不认同这种看法的，在他看来这恰恰是一个综合判断，“德福一致”是一个先天综合判断。这个先天综合判断如何可能呢？这就必须得要拿出更高的条件来。这个更高的条件有两个，一个是灵魂不死，另一个就是上帝存在。人类因为受到来自肉体的种种束缚而很难做到纯粹的只为了道德而道德，所以想要接近纯粹的道德，只有等死后摆脱了肉体，才有可能实现。好人在此生没有得到好的回报，于是就寄期待于彼岸世界，期待死后灵魂上天堂，在上帝那里得到报偿。《圣经》里有这样的描述：你们不要注重地下的财富，你们在天上，主给你们储藏了更大的财富。那个财富是小偷偷不走的，虫蛀不烂的，是总在那里的。你要相信你死后会得到好报。一个作恶多端的人，人们会说他死后会下地狱，会不得好死，他死后会遭受折磨。通过这种方式所达到的德福一致就必须要有一个前提，那就是灵魂不死，人有来生。只有灵魂不死这一个条件做保证还不够，如果仅仅有灵魂不死，那我们到达彼岸世界依然不能获得福报该怎么办呢？所以就必须设立一个上帝，上帝是公正的，是最后的审判者。

德福一致的两个条件——灵魂不死和上帝存在——在纯粹理性批判里已经作为一种先验的幻象而被康德否定了，但是在实践理性批判里，康德又为上帝和灵魂不朽留下了一块地盘，使之作为实践理性批判的两大悬设。这两个悬设是“德福一致”这个先天综合命题之所以可能的前提。它是通过理性，通过人的自由意志推导出来的。因为人有自由意志，即你可以也应当按照有来世、有上帝那样去做，而不管事实上是否存在来世和上帝。因此在这两大悬设之外，实际上还应当有第三大悬设，也就是最根本的悬设，即自由意志。自由意志的悬设是另外两个悬设的根本，也就是说因为我们设定了自由意志，所以我们必须设定灵魂不朽和上帝存在。这之间有这样一种逻辑关系：因为人有自由意志，所以人必须要有德，要有德又必须追求一种完满的善，这种善不仅是道德的高尚，而且要求要有与之相匹配的幸福，而要达到这样的善，就必须要假设灵魂不朽和上帝存在。

康德通过这样的悬设解决了幸福与德行的二律背反，从而实现了他所谓的“至善”——德行与幸福的统一。对此康德这样总结道：“由实践的纯粹理性的二律背反的这种解决中得出的是，在实践原理中，在德性意识和对于作为德性的后果并与之比例相当的幸福的期望之间，一种自然的和必然的结合至少是可以设想为可能的（但当然还并不因此就是认识和洞见到的）；相反，谋求幸福的原理要产生出德性是不可能的”⑨康德的论述告诉我们，要追求幸福，就首先要具备与幸福相匹配的德行；只有道德的人才配享有幸福，而这些之所以能够可能，则只能通过上帝来实现。康德的两大悬设，把至善变为了一种可能，在人们的心灵中留下了一缕对幸福与未来的期望和怀想。这不禁使我联想到了康德那句撼人心魄的名言“有两样东西，我们愈是经常愈是持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无减的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”

【参考文献】

[1]实践理性批判[M].康德，韩水法，译.北京：商务印书馆，2000.

[2]实践理性批判[M].康德，邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

[3]邓晓芒.康德哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学，2006.

[4]北大哲学系.西方哲学原著选读（上卷）[M].北京：商务印书馆，1981.

注释：

①北大哲学系.西方哲学原著选读（上卷）[M].北京：商务印书馆，1981：277.

②培根.人生论[M].长沙：湖南人民出版社，1987：176.

③十八世纪法国哲学（上册）[M].北京：商务印书馆，1963：430.

④费尔巴哈哲学著作选集（上卷）[M]. 北京：商务印书馆，1984：175.

⑤实践理性批判[M].康德，韩水法，译.北京：商务印书馆，2000：125.

⑥实践理性批判[M].德，韩水法，译.北京：商务印书馆，2000：175.

⑦实践理性批判[M].康德，邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：156.

⑧实践理性批判[M].康德，邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003：152.

⑨实践理性批判[M].康德，邓晓芒，译.北京：人民出版社， 2003：163.